Epicureïsme i món contemporani
31/10/2010
Article publicat a *L’Avenç, *núm. 378, pàgs. 36-41
EPICUREISME I MÓN CONTEMPORANI
Joan Manuel del Pozo Article publicat a *L’Avenç, núm. 378, pàgs. 36-41
**Que ningú pel fet de ser jove tingui por de filosofar, ni pel fet de ser vell se’n cansi. (…) El que diu que el temps de filosofar no li ha arribat encara o ja li ha passat és com si digués que encara no li ha arribat o que ja li ha passat el temps de la felicitat; així doncs, tant el jove com el vell han de filosofar: el vell per trobar-hi rejoveniment i alegria pel temps viscut; i el jove per guanyar serenitat i valentia de cara al futur. *( EPICUR, Carta a Meneceu, 122) L’amistat volta tot el món i, com un pregoner, ens convoca tots a despertar-nos per col·laborar en la mútua felicitat. ( EPICUR, Gnomologi Vaticà, 52)
L’epicureisme, el tarannà filosòfic del qual es reflecteix prou bé en
aquestes dues cites, és una escola antiga de llarga onada iniciada al segle
III a.C.: va mantenir-se com a escola amb deixebles organitzats en comunitats
de vida –el que avui en diríem monestirs, però sense component religiós- fins al
segle IV d.C.
Però la seva influència ha traspassat la
pura organització formal de les seves comunitats; va influir, per exemple, en
els primers temps del cristianisme: simpatitzaven entre ells pel
cosmopolitisme, per la invocació de l’amistat i la fraternitat, extensiva en
tots dos casos a dones i esclaus, per la reticència envers l’exercici de la
política, per la consciència de ser comunitats en certa forma ‘alternatives’ a
la societat oficial romana, per la curació de les afeccions de l’esperit com
un dels principals objectius de les respectives doctrines, etc. Naturalment,
però, el punt de discrepància era la relació amb la divinitat: l’epicureisme
era vagament deista, una forma dissimulada d’ateisme o com
a mínim d’agnosticisme, i el cristianisme, òbviament, va ser sempre un
moviment religiós de profund teisme: Déu
personal, creador, en relació directa amb la humanitat –per salvar-la amb el
sacrifici del seu propi fill- i amb cada persona –tots fills seus, tenint
coneixement directe de les seves vides, jutge sever al final… tot això
incompatible amb la voluntat alliberadora de l’epicureisme-.Al llarg dels segles no ha minvat l’interès per aquesta doctrina: el
seu atractiu, tot seguint l’estela de la recuperació classicista del
Renaixement, va tenir una punta especial als segles XVII i XVIII, matrius de
la nostra època, que recuperen Epicur sobretot pel seu materialisme: eternitat
de la matèria, atomisme, nombre infinit dels àtoms, infinitud del buit,
mecanicisme, possibilitat de vida a partir de la matèria inert, negació de la
providència divina i de la immortalitat de l’ànima, etc. Autors com Gassendi,
La Mettrie, Spinoza, Leibiniz, Locke, Hobbes, Diderot o Voltaire es compten
entre els admiradors del vell savi hel·lenístic. I, com a dada encara que
força coneguda sempre de bon recordar, un dels homes més influents en l’època
contemporània, ja en ple segle XIX, Karl Marx, va fer la seva tesi doctoral en
Filosofia sobre “El materialisme de Demòcrit i Epicur”.Amb tot, ara no ens interessa tant el seu atractiu doctrinal
filosòfic –avui més diluït-, sinó el contrast entre el pòsit cultural
d’aquesta doctrina sedimentat al llarg dels segles i la nostra forma de viure;
es tracta, doncs, de fer una reflexió per veure la distància o la proximitat
entre els elements nuclears d’aquell pensament -el valor del qual no volia ser
tant una gran construcció teorètica com una saviesa de vida pràctica- i la
nostra forma d’entendre el món i sobretot la nostra forma de viure’l o,
simplement, de passar la vida. No pretenem l’exhaustivitat, sinó una tria
significativa d’alguns elements claus d’aquell pòsit per
comparar-nos-hi.La nostra èpòca no la podem definir de
forma concloent o tancada; la qualifiquem, segons el vent del dia, com a
postmoderna, hipermoderna, postmaterialista, hedonista, líquida,
subjectivista, individualista, laica…; al·ludirem indistintament a una o
altra de les cares del poliedre sociocultural que com a societat de primers del XXI
ens constitueix. El que sembla que podem afirmar amb
alguna seguretat és que anteriors homogeneïtats –sota paradigmes com la
Il·lustració, la revolució industrial, el cientifisme positivista del XIX, la
revolució tecnològica del XX- s’han trencat i, per bé o per mal, ens situen en
un cert desempar de paradigma. Vet aquí una primera proximitat entre nosaltres
i l’aparició mateixa de l’epicureisme, que es produeix quan la civilització
clàssica de la ‘polis’ grega –molt homogènia per sota de la seva pluralitat de
ciutats/estat- s’enfonsa com a conseqüència del nou imperialisme alexandrí i
de les posteriors lluites internes dels seus generals per repartir-se les
conquestes del líder mort molt jove: la primera expansió i immediata
fragmentació del món clàssic grec va donar lloc a l’hel·lenisme, definit per
la nova inseguretat un cop desaparegut aquell venerable paradigma. Les escoles
hel·lenístiques -estoics i escèptics, a més dels nostre epicuris-
s’obsessionaren per oferir respostes a una desorientació de la gent que ja no
es conformava amb especulacions teorètiques com la platònica o l’aristotèlica,
sinó que volien saber com viure en un món que se’ls havia desestabilitzat, que no
els facilitava referents per comprendre’l i per comprendre la pròpia
existència. Aquest tret, salvades les distàncies, el compartim. També la
nostra contemporaneïtat sotragueja velles seguretats d’origen religiós,
polític, filosòfic, de costums i formes de vida tradicionals, de cultura
sociolaboral, fins i tot de cultura científica. La denominada ‘liquidesa
cultural’ de la nostra època és l’expressió metafòrica d’aquesta desorientació
general: els referents habituals per guiar la vida estan sotmesos a un
moviment accelerat i a un canvi constant, com és propi de la condició líquida.
La proliferació d’ofertes no convencionals, que van des de tècniques orientals
de relaxació, fins a medicines alternatives, alimentació ecològica,
psicoteràpies de diversa mena, fórmules múltiples de moviments neoreligiosos,
creences en tarots i astrologies diverses, etc. són una mostra de la
necessitat de refugi, de seguretat, d’orientació. No sembla, però, que en
l’horitzó s’albiri alguna proposta com les que a l’època hel·lenística van
triomfar àmpliament i es van estendre primer per l’espai hel·lènic o alexandrí
i tot seguit per l’imperi romà. Els contextos tenen una semblança –‘servatis
servandis’- però els textos que els tracten són radicalment diferents.
Per trobar, més enllà de compartir una certa
semblança de context, una semblança doctrinal o ‘de text’ de la nostra època
amb els pocs textos epicuris conservats, hem d’invocar el gran principi
materialista de la seva teoria. No tota la gent d’avui és materialista,
certament, però segurament mai com ara la concepció del món més generalitzada
–física, però també filosòfica i popular- és principalment materialista. Ells
eren atomistes, naturalment sense aportacions experimentals de cap mena, ni de
càlcul, simplement per una convicció que ells consideraven derivada de
l’observació espontània, d’una epistemologia que es considerava naturalment
sensista
o confiada en la veritat directa i simple dels sentits fisiològics; però està
bé reconèixer el valor de l’atomisme antic com a prefiguració purament
intuïtiva d’una teoria contemporània que no ha parat de confirmar-se: per
dir-ho ràpid, més aviat ens hem tornat ultraatomistes, en el sentit que sota
els àtoms hem anat trobant més i més partícules subatòmiques
amb noms diversos, però que acaben essent elles mateixes àtoms encara més
petits que les unitats que fa cent anys eren tingudes com a component últim i
indivisible de la matèria. Però el valor de l’atomisme antic és també, o
potser principalment, el d’haver-se erigit en oponent de tot idealisme
filosòfic, de tot transcendentalisme religiós, que sempre han trobat refugi en
pretesos mons superiors d’ordre espiritual pur, és a dir, immaterial.
Materialisme, doncs, contra idealisme: això és el que va motivar el jove Marx
a triar el seu tema de tesi. També ell lluitava contra un idealisme, el de
Hegel, i va anar a buscar les fonts gregues de
l’antiidealisme.Dit això, podria semblar que la nostra
època és en alguna mesura epicúria perquè comparteix aquest principi. Crec,
però, que a partir d’ara ho haurem de desmentir, si més no parcialment. Una
cosa és coincidir en el principi més teorètic i una altra que una doctrina que
pretenia ser no teorètica o contemplativa sinó sobretot pràctica –lligada a la
vida sencera, no a les simples utilitats funcionals- tingui ressò més o menys
general entre nosaltres. Coincidiríem fins a cert punt, doncs, en l’ordre de
les teories físiques, però no tant en l’ordre ètic, que és el decisiu per a
ells. Entrem-hi: l’objectiu ètic general de
l’epicureisme –coincident amb l’aristotèlica ‘eudaimonia’ o felicitat- era
l’alliberament de tot allò que feia infeliços els humans; fonamentalment, la
por. Convençuts que tant la por a la mort com la por dels déus creaven
principament la infelicitat, volien combatre-les amb arguments. Des del
materialisme desmitificaven els déus –que tenien, segons ells, una mena de
quasi-cossos, però cossos en el fons, és a dir matèria com nosaltres i, per tant,
no eren ‘tan’ superiors- i també la mort, que no era més que una recomposició
dels àtoms que ens constituïen. Més enllà, proclamaven que la felicitat
natural dels déus –que es donava per suposada- no podia incloure les
preocupacions pels humans, que els haurien provocat molta infelicitat, atesos
els nostres embolics i problemes; en justa correspondència, però, si els déus
no es preocupaven de nosaltres, tampoc nosaltres no ens havíem de preocupar
d’ells: cadascú a la seva, podríem dir, com dos mons en paral·lel que mai no
es trobaran i, per tant, despreocupació total. És a dir, alliberament del
temor. És a dir, menys infelicitat. I pel que fa a la mort, coincidien amb els
estoics en el vell argument de la impossible simultaneïtat de vida i mort:
mentre ets viu, no hi ha la (teva) mort present; quan la mort es fa present,
no en pots tenir coneixement justament perquè ja ets mort. Per tant, tampoc
cal tenir por d’allò que mai no estarà amb nosaltres: mentre hi som, ella no
hi és; quan ella hi és, nosaltres ja no ho podem saber. Així doncs, nou
alliberament, nova superació de la infelicitat. Avui també la por és un
sentiment real i astutament manipulat, com diu Ramoneda: “En aquest principi
de segle, marcat per la pèrdua de referències i el creixement de la incertesa
i el risc de la globalització, s’ha produït un gran desplegament del discurs
de la por per part del poder polític, amb conseqüències letals per a la
llibertat i la democràcia. Desmitificar la por és un deure dels esperits
lliures.” (Contra la indiferencia, p. 84). Una proposta de ressò netament neoepicuri,
però només en tant que lamentació per l’esperit de l’època, emborderit per la
por que –avui amb perfils economicistes aterridors- envaeix el
món.I en positiu? Superades aquestes pors –les seves
i/o les nostres-, ja som feliços? Naturalment, no, no n’hi ha prou. Epicur
elabora una teoria ètica positiva, en cerca d’objectius vàlids per a la
construcció personal d’una felicitat plena. El gran objectiu –a part del
genèric i indiscutible de la ‘felicitat’- és el plaer, camí idoni segons
Epicur per arribar-hi. Molta gent identifica qualsevol plaer, i qualsevol
forma d’obtenir-lo, amb l’epicureisme; avui hi ha pretesos epicuris que
es tenen per tals només perquè els agrada una cervesa freda a l’estiu o perquè
han fet una bona migdiada. També s’ha dit que l’epicureisme és una filosofia
‘hedonista’ –de ‘hedoné’, plaer-, amb components despectius sobretot des de la
perspectiva religiosa més rigorista, que acusa la nostra època de practicar
sense límits l’hedonisme. No hi ha dubte que mai com ara la gent reconeix
sense vergonya que vol gaudir de la vida –com sempre, d’altra banda-,
especialment dels seus plaers, tradicionalment vistos com a pecaminosos per
religions diverses i moralistes de via estreta. Aquest reconeixement de la
bondat del plaer va provocar històricament un menyspreu cap als seguidors
d’Epicur, que havien arribat a ser insultats com a ‘porcs del Jardí d’Epicur’.
Plató i Aristòtil havien acceptat en grau divers i condicionadament el valor
del plaer en la vida, però cap dels dos no en va fer el centre de la seva
ètica. Epicur, en canvi, sí. La nostra època, pel que dèiem, podria sentir-se
propera a aquesta posició. Resulta, però, que l’elaboració de la teoria del
plaer ja no resulta tan atraient per al que podríem anomenar ‘cultura de
masses’ actual sobre el plaer humà. Epicur va escriure aquesta màxima, la núm.
5: “No és possible viure de manera plaent sense viure de
manera honesta, prudent i justa. I no és possible de viure de manera honesta,
prudent i justa sense viure de manera plaent. Qui no assumeix això, no viu
feliç”. Estableix, doncs,
una vinculació necessària del plaer amb tres condicions tan exigents com
l’honestedat, la prudència i la justícia –virtuts, en terminologia
platonicoaristotèlica-. També, i està molt bé, a la inversa: ser honest,
prudent i just només se n’és si es viu de manera plaent. Per tant, no s’hi val
a jugar ni a l’hedonisme desfermat, a la cerca del plaer més groller i
incontrolat, ni tampoc a ser un virtuós rigorista que menysprea el goig de
viure plaentment. Queden exclosos, doncs, de la veritable felicitat els que
només volen plaer sense virtuts i els que només volen virtuts sense plaer.
Aquí, òbviament, la nostra cultura líquida entomaria malament l’exigència de les
tres virtuts esmentades. Però Epicur encara és més exigent, d’acord amb la
seva màxima 12: “No és possible esvair el temor en relació amb
la realitat suprema –els déus- sense examinar quina és la naturalesa de
l’univers i sense expressar alguna sospita en relació amb les creences
mítiques. De manera que sense la investigació de de la naturalesa no és
possible assolir plaers purs.” Trobem, doncs, una segona exigència, tan o més difícil que la
primera: l’associació del plaer a la investigació natural, al que nosaltres en
diríem la ciència; ciència que, alhora, s’acompanya d’escepticisme sobre les creences
mítiques -la religió, diríem nosaltres-. Vet aquí, doncs, que novament
la nostra època, que vol ser ‘del coneixement’ però que s’acomoda fàcilment
als nivells més elementals d’informació dispersa i purament acumulativa de
dades, tornaria a quedar distant de l’esperit epicuri més genuí, ara
explícitament ‘investigador’: recordem els versos de T.S. Eliot –curiosament
escrits fa més de setanta anys; què diria ara?-: “Què s’ha fet
de la saviesa/ que hem perdut en el coneixement?// Què s’ha fet del
coneixement/ que hem perdut en la informació?” Tot un dictamen d’època! Època que s’acomoda
als graons més baixos de l’escala cognoscitiva, independentment que en el món
desenvolupat s’hagi arribat a graus universals d’escolarització bàsica i
altíssims de formació superior. No és una qüestió quantitativa, sinó
qualitativa. La saviesa, forma suprema que lliga el coneixement amb la forma
de vida, fa temps que l’hem perduda de vista; i el coneixement, de mica en
mica, va conformant-se amb l’accés facilíssim, però desordenadíssim i
patèticament fragmentari, a la simple informació.Alguns analistes socials veuen un tret important de la nostra època
en el que anomenen “la dictadura del desig”. Dit d’altra manera, consideren
que cada vegada més gent viu l’existència, ateses les possibilitats que
l’entorn proporciona, en una perpètua persecució de la satisfacció del major
nombre possible de desigs. Ja les velles escoles gregues epicúria i estoica
havien advertit que els desigs poden “esclavitzar-nos” en tant que la
psicologia humana sembla acomodar-se molt fàcilment al plaer de l’obtenció del
desig, però no sembla que, a més del plaer, obtingui la tranquil·lització de
la pulsió, sinó que més aviat provoca una nova necessitat de satisfacció més
alta –per la llei tan coneguda del llindar mòbil de la satisfacció o ‘com més
en tinc, més en vull’-. La paraula clau és justament “necessitat” en termes
epicuris: el desig és un mecanisme fisiopsicològic destinat a estimular la
satisfacció d’una necessitat, però no hi està vinculat de manera regular:
servida la necessitat que el desig ens ha mogut a satisfer, el desig manté
vida pròpia i esdevé autònom convertint-se ell mateix en una (apariència de)
nova necessitat; i en aquesta dinàmica el desig acaba sent dictador o amo
sempre insatisfet; i la persona que no el controla, esclau seu. Doncs, bé, ja
tenim un nou motiu per desmentir la suposada condició epicúria del nostre
temps: Epicur va ser molt explícit respecte al fet que la felicitat tenia un
sol camí d’obtenció, que no era altre que el de la satisfacció –que produeix
plaer, que és bo- de les necessitats; però la seva anàlisi de les necessitats
humanes era tan estricta com aquesta: els humans tenim necessitats naturals i
no naturals, de les quals només s’han de satisfer les naturals; i d’aquestes,
n’hi ha de necessàries i no necessàries, i només s’han de satisfer les
necessàries o imprescindibles. Per exemple: és una necessitat natural
‘necessària’ –valgui la redundància, però ho deia així- o imprescindible
menjar, però és una necessitat natural ‘no necessària’ o prescindible
afartar-se. Qui s’afarta és víctima del desig de satisfer una necessitat per
sobre de la seva ‘estricta’ naturalesa –en el cas del menjar, l’obtenció de
l’energia bàsica per sostenir la vida-. Qui menja sense afartar-se té un plaer
suficient, moderat –ajustat a la naturalesa- sense fer-se esclau d’una
dinàmica de desig imparable. La moderació és, doncs, com ja recomanava la
vella saviesa popular grega –segons el refrany ‘meden
agan’ o ‘de res, massa’-,
la clau del benestar i de la felicitat possible. El nostre món actual, en
canvi, tendeix a la creació constant de noves necessitats –no naturals, per
tant absolutament prescindibles- i a la satisfacció exagerada de les
necessitats que tenen una base natural; per això algú ha dit, per no sortir de
l’alimentació, que mentre una gran part de la humanitat mor de gana o de
deficient alimentació, una altra gran part mor de colesterol, d’obessitat, de
sobrealimentació. Un món de tararnnà epicuri no toleraria ni la mort per gana,
ni la malaltia i la mort per obessitat. Ser feliç és ser capaç de comprendre i
practicar el plaer estable, serè, que neix d’una satisfacció controlada de les
necessitats naturals imprescindibles i en el seu grau
just.Ja com a darrer element d’anàlisi ens queda la molt important noció i
valoració de l’amistat en Epicur. La defensa de l’amistat –en grec,
‘philia’, que té un sentit una mica
més ampli, gairebé ‘amor’, però no el sexual- com a valor essencial de la vida
ja tenia un precedent il·lustre en Aristòtil, per al qual l’amistat era “el
més necessari de la vida” (ARISTÒTIL, *Ètica Nic.,
*1155
a). En això, i no
només en això, Epicur és admirador i seguidor d’Aristòtil. I té una màxima que
diu justament: “De tots els béns que ens proporciona la saviesa per a la
felicitat de la vida, el més gran amb diferència és l’assoliment de
l’amistat”. (EPICUR, *Màximes, *27) La simplificació,
doncs, segons la qual Epicur només dóna a la felicitat el contingut del plaer
–mesurat, natural i imprescindible, qualificatius que se solen oblidar- ha
d’obrir pas a la proposta més integral, més fidel a l’esperit originari de
l’epicureisme: el plaer no es pot entendre només en un sentit
individual(ista), sinó que l’amistat, la disposició empàtica, cooperativa,
solidària, comunitària és el context imprescindible del plaer individual.
Podríem dir, resumint molt per condensar l’esperit epicuri, que la felicitat
s’obté per l’alliberament de totes les pors i per la pràctica de plaers
mesurats en un context d’estimació. Per aquesta raó, els epicuris
fundaven comunitats de vida regular, ordenada, oberta, no dogmàtica, no
discriminatòria, en la qual fos possible aquesta saviesa de la vida que
portava directament a la felicitat pròpia dels humans. La nostra societat
segur que veu amb simpatia la invitació epicúria a la ‘philia’ o
amistat-amor, però el seu reconegut individualisme, la seva manca de sentit
comunitari, l’allunya de l’ideal epicuri; la vivència de l’amistat que
predomina entre nosaltres té sovint notes fortes d’interès utilitari,
d’intel·ligent pacte d’egoismes més que d’estimació franca i solidària,
allunyada del compromís comunitari estable que tant plaïa als primers
epicuris.
Entre les moltes savieses perdudes
–com diria Eliot- en els nostres temps difícils hem oblidat, o com a mínim
desdibuixat i simplificat molt, la saviesa epicúria. L’epicureisme que s’ha
endut la palma d’un cert ‘prestigi social’ de suposat refinament és un
epicureisme banal, no conseqüent amb els requeriments essencials d’Epicur:
coneixement, alliberament de l’ànima de totes les pors, plaer mesurat i
harmoniós amb les virtuts principals –honestedat, prudència i justícia- i
convivència amistosa.