Joan Manuel del Pozo

EL TRÀNSIT NEOACADÈMIC ENTRE LA VERITAT I LA VERSEMBLANÇA

Publicat a la revista Estudi General (UdG), n. 16, 1996, pàgs. 97-105

A B S T R A CT THE NEW-ACADEMICIAN TRAVEL FROM THE TRUTH TO THE LIKENESS

The new-academician philosophers, specially Cicero, choose truth or likeness as the aim of the human knowledge in terms of needy. When Cicero needs to do the defense of the justice, of the law and specially of the roman republic appears as a truth-philosopher; but when he needs to do the defense of the individual or social freedom and many others objects in human life, he builts great arguments about the human incapacity to achieve the truth and proposes his likeness theory, a continuation of the the first new-academician theories of Arcesilas and Carneades about the éulogon and pithanón. __________________________El concepte de trànsit el prenem no tant com l’expressió d’una evolució historicofilosòfica des d’una posició epistemològica originària de l’Acadèmia defensora d’un fort sentit de la veritat -la veritat de les idees- fins a una altra de molt posterior i suposadament degenerada defensora de la versemblança, sinó sobretot com la instal.lació dels neoacadèmics, singularment Ciceró, en una doble defensa filosòfica de la veritat i la versemblança i el recurs alternatiu a l’una o l’altra. Recurs alternatiu que no era utilitzat només amb el sentit oportunista de l’advocat al fòrum, sinó també amb el sentit filosòfic de la necessària *adaptabilitat epistemològica *del discurs propi a les exigències i límits de l’objecte de la reflexió. Singularment, és clar, quan aquest objecte propi de la reflexió se centrava teorèticament en la política i afectava pràcticament la vida pública: aleshores es veia sotmès a la implacable escissió intel.lectual davant de la vida política que protagonitzaren les escoles hel.lenístiques.

No coneixem amb detall el procés -i en tot cas el coneixem gairebé en exclusiva pel testimoni d’un dels mateixos neoacadèmics, Ciceró- pel qual l’escola platònica anà derivant cap a posicions que han estat qualificades, potser precipitadament, d’escèptiques[1]. Però el que és segur és que no es van poder sostreure als debats que escèptics, epicuris i estoics van obrir sobre les més diverses qüestions filosòfiques, entre les quals, sens dubte, la política no era pas de les menors. Sext Empíric ens recorda reiteradament, a més, que el sentit últim de l’actitud escèptica no era altre que, a través de la suspensió del judici, “alliberar-se de la inquietud”[2]. L’obsessió hel.lenística per assegurar la felicitat de l’individu -desemparat de l’antic acolliment que li proporcionava la seva polis- *portaria totes les escoles a centrar-se en objectius filosòfics eticopolítics, però sense poder sostreure’s, tant per tradició com per la mateixa autoexigència filosòfica, a la necessitat de definir-se sobre la qüestió de la seguretat del coneixement. En el debat filosòfic les teories eticopolítiques epicúries i estoiques es cuidaran d’equipar-se suficientment amb les eines epistemològiques indispensables per combatre els múltiples adversaris -escèptics pirronians, platònics, aristotèlics, a més del respectiu rival directe. És en aquest context plural i mòbil de la filosofia hel.lenística que l’evolució de l’Acadèmia, que no podem oblidar que ja contenia en l’obra del mateix Plató gèrmens filosòfics complexos que podien donar lloc a diverses orientacions, haurà d’establir noves posicions en resposta al radicalisme escèptic pirronià d’una banda i, de l’altra, a les doctrines d’epicuris i estoics: sensistes epistemològicament i inhibicionistes políticament les dels epicuris i dogmàtiques i propenses a l’autoritarisme polític les dels estoics. El caràcter àgraf dels dos grans impulsors de l’evolució escèptica de l’Acadèmia, Arcesilau i Carnèades, ha concentrat en Ciceró la responsabilitat de la transmissió i defensa de les seves doctrines. Ciceró l’assumeix explícitament i amb entusiasme, després d’aclarir que n’ha rebut l’ensenyament sobretot a través de Filó de Larissa, que completaria per a ell -excloent Antíoc que s’hauria decantat per un tou eclecticisme- la millor tradició Acadèmica, inspirada en la maièutica i la dialèctica socràtica i platònica. La fidelitat de Ciceró a aquesta tradició, accentuada amb expressions reverencials sovintejades com ara aquell *Plato deus ille noster[3], el separa clarament de l’escepticisme radical pirronià. S’accepta que Ciceró probablement no va arribar a conèixer directament les doctrines de Pirró. Quan Ciceró parla de dubte, sembla que ho fa exclusivament com a continuador dels dos grans caps de l’Acadèmia esmentats, que s’ocupaven principalment del combat directe amb els principals mestres estoics -el primer amb Zenó, i el segon amb Crisip-. Per això resulta exagerada la qualificació d’“escèptics nihilistes” que Dumont[4] atribueix als Acadèmics, tot reclamant una certa exclusiva de les doctrines escèptiques per als pirronians. Troba una base històrica per a aquesta desqualificació en Sext Empíric, que pretén establir amb claredat “la diferència principal entre les filosofies” [5]. Resumidament, diu que només hi ha tres possibilitats epistemològiques: trobar allò que es busca, negar que es pugui trobar allò que es busca i, finalment, limitar-se a continuar la recerca. Serien tres les escoles que correspondrien a aquestes posicions bàsiques: les de matriu més dogmàtica, destacadament aristotèlics, estoics i epicuris, per al primer plantejament; per al segon, l’Acadèmia i, en la tercera posició més positiva i modesta, la mateixa Escola Escèptica pirroniana. Sext Empíric, probablement preocupat per posar històricament cada cosa al seu lloc, exagera les posicions dels adversaris i procura matisar ben positivament, però diferenciadament, les pròpies: allò que és menys acceptable és que s’assumeixi acríticament la posició esmentada per part de Dumont en relació amb tota l’Acadèmia, Ciceró inclòs. La tradició, precisament recollida per Ciceró, situa Arcesilau en el punt de màxima reivindicació acadèmica del dubte i la suspensió de l’assentiment: però, com recorda Ciceró[6] i com interpreta Long -recollint l’opinió de Von Arnim-[7], allò que finalment defineix l’objectiu final d’Arcesilau és el descobriment de la veritat: fins i tot si predomina, en la transmissió ciceroniana d’aquest esperit, la formulació només aparentment negativa segons la qual en el savi ha de ser la primera voluntat la de no caure en l’error. A més, vindrà Carnèades i proposarà una via de sortida positiva del dubte -una certa forma de recuperació d’assentiment moderat- amb el probabilisme. Ciceró reblarà el clau, com veurem, d’aquesta posició que no té res de nihilisme cognoscitiu * amb la defensa gairebé entusiàstica tant de la veritat com de la versemblança, segons l’objecte de la reflexió que es proposi. Hi ha, sens dubte, diferències importants entre una mena d’escèptics i l’altra, que ara no hem d’esmentar en detall: però sí que cal reconèixer que el to general de l’escepticisme pirronià és molt més propi de l’investigador teorètic pur -que es mou sempre entorn de la provisionalitat de la veritat, però només preocupat per la veritat-, mentre que Ciceró, preocupat fonamentalment per l’objectiu de salvar un sistema de civilització -la república romana- amb tots els seus valors, viatja permanentment en l’ordre epistemològic des de l’aspiració ideal a la veritat fins a la conformitat operativa amb la versemblança, arrossegat per l’exigència d’acció política vinculada fortament a una motivació també filosòfica[8].És un combat simultani amb diversos fronts, en relació amb cada un dels quals necessita marcar distàncies que li permetin acostar-se a aquell objectiu més clarament assumit al llarg de la seva existència, com a home, com a filòsof i com a polític romà. La seva rica formació filosòfica i la seva permanent dedicació a l’estudi de la filosofia -malgrat l’òbvia turbulència de la seva dedicació política, mai no abandonat, fins al punt que “com menys ho semblava, més ho feia, de filosofar”[9]- li permeten elaborar un cos doctrinal prou ric -encara que se li mantingui un retret de poca *originalitat, concepte d’altra banda anacrònic en relació amb el seu temps- per fixar posicions notablement elaborades, com les que afecten la qüestió de la veritat i la versemblança.Ciceró, especialment en els textos en què es proposa fonamentar la garantia o seguretat del sistema legal i moral dels romans, es mostrarà reiteradament defensor de la recerca de la veritat, com a pròpia de l’ésser humà: in primisque hominis est propria ueri inquisitio atque inuestigatio[10]; o bé: ex quattuor autem locis, in quos naturam uimque diuisimus, primus ille, qui in ueri cognitione consistit, maxime naturam attingit humanam[11]. De les solemnes declaracions de principis morals relatius a la naturalesa humana genèrica, fins a la sincera exclamació personal: Cupio refelli. Quid enim laboro nisi ut ueritas in omni quaestione explicetur?[12]. La veritat és per a Ciceró l’objectiu necessari del coneixement, perquè ho és, primerament, per a la vida moral i legal: fins al punt que, no pas en un text moral o polític, sinó en un de clarament epistemològic -el que ha fonamentat tradicionalment l’atribució a Ciceró de la condició d’escèptic- afirma: Sapientiae uero quid futurum est? quae neque de se ipsa dubitare debet neque de suis decretis quae philosophi uocant dógmata quorum nullum sine scelere prodi poterit; cum enim decretum proditur, lex ueri rectique proditur, quo e uitio et amicitiarum proditiones et rerum publicarum nasci solent[13]. Aquest fragment és pronunciat en el tractat per Lúcul en representació d’Antíoc en contra dels neoacadèmics com Ciceró; però ens indica, per la via indirecta hàbilment utilitzada per un bon retòric com era ell, l’alta consideració en què ell tenia el paper de la veritat en relació amb la vida moral i politicoinstitucional: precisament, el seu adversari l’addueix justament perquè *Ciceró no tenia més remei que estar-hi d’acord. I efectivament, en la continuació del diàleg Ciceró no refutarà de cap manera la idea central del text: que traïda la veritat, queden també traïdes l’amistat i la república, és a dir, un valor moral essencial i una institució també essencial per a la vida humana tal com Ciceró l’entén. Aquesta és una de les poques ocasions en què Ciceró explicita netament el vincle que hi pot haver entre una posició epistemològica i una de filosofia pràctica. Ciceró situa la veritat on un deixeble de Plató, per més allunyat que n’estigui en el temps i hipotèticament *desviat, no podia deixar de situar-la: com a objectiu màxim de la seva filosofia. Vegeu encara un text, del mateix tractat, on Ciceró es proclama inflamat i sincer defensor de la veritat: Itaque nisi ineptum putarem in tali disputatione id facere quod cum de re publica disceptatur fieri interdum solet, iurarem per Iouem deosque penates me et ardere studio ueri reperiendi et ea sentire quae dicerem. Qui enim possum non cupere uerum inuenire, cum gaudeam si simile ueri quid inuenerim? Sed, ut hoc pulcherrimum esse iudico, uera uidere, sic pro ueris probare falsa turpissimum est.[14] Com es pot veure, l’habilitat retòrica és difícilment superable: ell, que, com veurem, defensa el valor de la versemblança, no pot sinó rendir-se davant de la grandesa de la veritat i deplorar extremament la possibilitat d’error. Ens anticipa així la posició que després desenvoluparem. Però, en un context prou diferent com és l’inici mateix del seu tractat sobre les teologies estoica i epicúria, trobem encara una afirmació més desapassionada, formulada amb més voluntat d’objectivitat, en referir-se a l’objectiu de la filosofia: Magno argumento esse debeat causa et principium philosophiae esse adhuc scientiam prudenterque Academicos de rebus incertis adsensionem cohibuisse.[15] Hi ha dubtes filològics sobre la integritat del text, però la moderna crítica sembla d’acord a traduir-ne el nucli principal, no sense esforç hermenèutic, en el sentit de considerar que el fonament de la filosofia és encara el coneixement cert -o scientia-[16]. És a dir, “encara” -al.lusió probablement irònica a les acusacions que ell rebia de deixar la filosofia òrfena de veritat- el principi o raó de ser de la filosofia és la scientia o coneixement cert, posseïdor de veritat; l’incís final vol aclarir un cop més -tota la seva obra n’és plena, d’aquesta mena d’afirmacions- que els Acadèmics actuen bé perquè mantenen reserva sobre allò que no es coneix prou bé, però justament *perquè * no volen confondre ningú ni confondre’s ells sobre allò que mereix el màxim interès, el coneixement cert, la possessió de la veritat.Michel ens recorda encara[[17]](file:///C:/Users/Joan/Desktop/Documents%20JMdP%20convertits%20a%20word%202003/ARTICLES/VERSEMBL.doc#_ftn17) que Ciceró feia al desaparegut Hortensius una al.lusió al fet que el desig de veritat transcendeix tots els dubtes, la qual cosa ens acaba de convèncer que Ciceró no es va instal.lar en el dubte com en un refugi tranquil, sinó -en tot cas- com en una plataforma de llançament cap a la investigació d’allò que fos més pròxim a la veritat -que és tant com dir, si es mira bé, a la veritat mateixa quan sigui possible. Ja hem tingut alguna anticipació de l’element que, associat a bona part de les afirmacions ciceronianes sobre la veritat, apareix amenaçador: el perill de l’error. El nucli argumental de les seves Academicae està construït sobre la idea de la possibilitat permanent de confusió de les representacions veritables amb les falses. En la síntesi que fa el mateix Ciceró de les diferències entre els estoics -els seus principals adversaris en la matèria- i els neoacadèmics, concreta en quatre les proposicions que centren la qüestió: primera, que hi ha algunes representacions falses; segona, que pel seu caràcter no poden presentar el tret distintiu de l’evidència, ni per tant generar assentiment o conformitat; tercera, que de les que són confuses o no evidents no es pot dir que unes es poden percebre i les altres no; i quarta, finalment, que nullum esse uisum uerum a sensu profectum cui non adpositum sit uisum aliud quod ab eo nihil intersit quodque percipi non possit[18]. L’única diferència amb els estoics se centra en el quart punt, que els neoacadèmics no accepten. Els neoacadèmics estan convençuts que poden presentar-se no com aquells que no tenen res per veritable -radicalment escèptics, diríem-, sinó com els que creuen que a totes les veritats van unides certes falsedats amb una semblança tan gran que entre les unes i les altres no es troba cap indici que garanteixi un judici o un assentiment.[19] L’error, doncs, ens assetja; ja des del naixement, a l’escola, al teatre, arreu, l’error alimenta la nostra ment: constitueix un veritable element estructural de la nostra capacitat cognoscitiva i un veritable fet social; per això ens és de gran dificultat trobar la manera de distingir entre representacions veritables i falses. La veritat queda, doncs, en un horitzó tan desitjable com difícil d’assolir. La desitjabilitat psicològica i moral, la necessitat metafísica i fins i tot politicoinstitucional de l’existència de la veritat, es combinen amb un notable pessimisme sobre la capacitat d’error *dels humans, que xuclaríem de la dida i se’ns reforçaria constantment en la vida social. Amb tot, l’afirmació de la importància i necessitat de recerca de la veritat és recurrent en Ciceró i no sembla necessàriament retòrica ni insincera. Probablement caldrà recollir la idea de Büchner[20] segons la qual en Ciceró s’opera un autèntic canvi en el concepte tradicional i clàssic de veritat: en ell passaria a ser més que un terme logicoepistemològic dipositat en la ment humana: resultaria del comprenedora del conjunt de l’home. La veritat entesa com a totalitat, com a horitzó de realitat integral i integradora, més enllà d’un simple registre material de representacions juxtaposades. Un pensament, el de Ciceró, diu Büchner, per al qual la veritat és quelcom més profund que l’exactitud[21]. Aquesta dimensió integradora i superadora del simple detall precís i exacte és la que considerem que s’apropa més al pensament fonamental de Ciceró, per a qui la renúncia a la veritat -per a un clàssic, renúncia a la *realitat- hauria estat la negació de la pròpia raó, d’una banda, i de l’altra, l’abandonament del fonament de la vida social a l’arbitrarietat i al poder tirànic: en efecte, una raó sense un mínim horitzó de veritat possible és gairebé un contrasentit, puix que la veritat és el seu objectiu o terme natural; i la vida social -entesa des de la concreta vida social d’un republicà romà, amb les mores maiorum incloses- no pot sostenir-se sense un referent ideal de justícia que només pot situar les seves fonts en una raó eterna -com s’esforçarà a demostrar particularment al De legibus-, *la qual és, en si mateixa, seu de la veritat sense barreja d’error, propi, aquest, del nostre viure diari.La coexistència en Ciceró de la doble convicció de la necessitat de la veritat i de la inevitabilitat de l’error el porten a desenvolupar la teoria, basada molt directament en el probabilisme de Carnèades*[22]*, de l’acceptació de la versemblança després de justificar la suspensió de l’assentiment. Tenia la necessitat de trobar una sortida al plantejament expressat: la veritat com a horitzó llunyà ideal i l’error com a amenaça diària. Semblava que estava amenaçat de caure en l’escepticisme absolut -la total desesperança de superar l’error i trobar la veritat- si no es construïa una via que permetés l’actuació intel.lectual -la recerca de la *scientia- i social amb tanta i més eficàcia real que les posicions de confiança cega en la veritat. Com diu Valentí Fiol[23], en relació amb Carnèades Ciceró invertirà l’ordre de joc del dubte i la versemblança: per a Carnèades, sembla que l’objectiu final sigui el dubte que promou la suspensió de l’assentiment, distintiva del savi; la teoria de la versemblança vindria secundàriament a fer tasca auxiliar després de la desfeta; en canvi, Ciceró posa el dubte al començament del procés -un dubte només instrumental- i la versemblança al final, com a objectiu plausible de la investigació després de l’examen imparcial de tesis contraposades. El fonament del dubte no resulta difícil de justificar: per exemple, (…), quorum opiniones cum tam uariae sint tamque inter se dissidentes, alterum fieri profecto potest ut earum nulla, alterum certe non potest ut plus una uera sit[24]. Ja en temps de Ciceró, en efecte, la varietat i contraposició de les opinions dels filòsofs era tanta que justificava seriosament una posició de perplexitat i de dubte. Aquesta constatació indiscutible s’afegeix a les consideracions, ja al.ludides anteriorment, sobre la dificultat de trobar elements de judici o criteri suficient per distingir les representacions veritables de les falses que les acompanyen en la nostra percepció.Allò que més preocupava Ciceró d’haver de dubtar i suspendre l’assentiment era la possible paralització de l’acció. Sabia, a més, que aquesta era l’acusació que amb més insistència li dirigien els estoics, que coneixien la seva passió per la política. Si no hi havia criteri de veritat que, com assenyala Boyancé[25], els neoacadèmics no tenien, seria impossible tenir un coneixement fiable que pogués orientar la pròpia acció. Però sempre els havia preocupat vivament; prova d’això és que ja Arcesilau s’havia esforçat a proposar un vague éulogon -o allò raonable- *i Carnèades el *pithanón *-literalment, *allò persuasiu- *que Ciceró acaba traduint com *allò probable, com hem dit. Aquesta teoria de la probabilitat, en opinió de Michel[26], degué ésser assumida per Ciceró en la seva integritat, la qual cosa li permetia fer un aprofitament de la classificació dels graus de probabilitat de Carnèades directament adaptada per Ciceró a graus de versemblança: la més elemental, aquella que fos simplement persuasiva; en un grau mitjà, la persuasiva que a la vegada no fos contradita per les representacions concomitants; i, en l’ordre superior, la persuasiva no contradita i a la vegada examinada en cada una de les seves parts. La versemblança serà per a Ciceró una autèntica meta satisfactòria en el punt final de moltes investigacions, com es pot veure, entre altres, en un conegut passatge de les Tusculanae: Geram tibi morem et ea quae uis, ut potero, explicabo, nec tamen quasi Pythius Apollo, certa ut sint et fixa quae dixero, sed ut homunculus unus e multis probabilia coniectura sequens. Vltra enim quo progrediar, quam ut ueri similia uideam, non habeo; certa dicent i qui et percipi ea posse dicunt et se sapientis esse profitentur[27]. Deixa irònicament per als que es professen savis el dictat de les coses certes i ell es conforma -com a homunculus- a seguir les conjectures probables, puix que constata que no té forma d’avançar més enllà de la versemblança. *Aquest criteri, expressat com a versemblança o com a probabilitat, li permetrà sens dubte l’acció: en efecte, què li pot impedir actuar si resulta que la vida dóna la lliçó definitiva amb la pràctica espontània de múltiples accions importantíssimes que literalment *no poden realitzar-se més que des de la probabilitat: navegar, sembrar, casar-se i procrear[28] són tasques obertes, allunyades de la seguretat o evidència de la seva fi en el moment de ser iniciades. És absurd, doncs, diríem amb Ciceró, negar que l’acció pugui ser orientada per la probabilitat quan veiem que les accions més importants de la vida només són orientades per ella. El defensor de la probabilitat i la versemblança no fa altra cosa que adaptar el seu pensament als fets mateixos, tot evitant de demanar a la realitat més del que ella mateixa pot donar de si; si la realitat espontània humana no transcorre amb seguretat, constituiria una evident desproporció exigir filosòficament que l’acció només pogués ser orientada per un criteri d’evidència i seguretat absoluta. Més aviat es podria arribar a paralitzar l’acció si s’apliqués amb tant de rigor que algú pretengués casar-se, sembrar o emprendre una navegació només després de tenir l’evidència absoluta de l’èxit del matrimoni, la bona collita o la feliç arribada a port. Per això, pot escriure una breu síntesi de la seva posició com aquesta: Ex quo exsistit et illud, multa esse probabilia, quae quamquam non perciperentur, tamen, quia uisum quendam haberent insignem et inlustrem, his sapientis uita regeretur[29]. La vida del savi -del neoacadèmic, en contraposició al dogmatisme del savi estoic- seria regida, doncs, per probabilitats amb aspecte clar i net. Vet aquí una lliçó d’adaptació -filosòfica- als trets d’una existència real canviant i insegura, sense renúncia a una mena de millora permanent del coneixement -graus creixents de versemblança o probabilitat i, al fons, la veritat com a horitzó integrador.Coincidim amb Utchenko[30] que Ciceró busca i troba en el criteri de probabilitat o en la versemblança no només un element epistemològic, sinó una veritable fonamentació eticopolítica de la llibertat: nos in diem uiuimus: quodcumque nostros animos probabilitate percussit, id dicimus, itaque soli sumus liberi[31]. Una curiosa expressió de provisionalitat vital: s’associa viure al dia amb la capacitat d’actuar des de la probabilitat i com a conseqüència (itaque) d’això ésser els únics lliures. Per què? Ciceró creu que l’epistemologia estoica, defensora d’una representació catalèptica amb caràcter d’evidència i producció d’assentiment -el que en podríem dir un coneixement veritable que s’imposa absolutament- pretén assegurar la perfecta coordinació -si més no en la ment del savi- de la raó humana i el logos universal; la qüestió és clara: quin espai queda per a la llibertat del subjecte humà en un muntatge tan racionalment acabat? La rèplica, en defensa de la llibertat personal, intel.lectual i política, vindrà des de Ciceró precisament per la defensa d’una epistemologia alliberadora de tanta determinació logicoepistemologicometafísica que caracteritza el nucli del pensament estoic. I el seu centre és precisament la doble noció de probabilitat i versemblança. Certament, de la mateixa manera que el racionalisme extrem dels estoics acaba anul.lant la llibertat per excés de predeterminació, una negació absoluta de la racionalitat portaria a la destrucció de la llibertat per manca de capacitat valorativa de les diferents possibilitats d’acció. L’aparent llibertat de la bèstia no és més que una expressió suposadament desordenada de moviments instintius, i al cap i a la fi, és una altra forma de predeterminació; en aquest cas, a més, inconscient o cega. Només en un espai intermedi entre la racionalitat i la irracionalitat pures pot sobreviure la llibertat, que necessita una racionalitat mínima per entendre l’existència i trets de les opcions possibles i valorar-les, sense arribar un grau tal de perfecció racional que només permetés una única acció evident segons la raó perfecta; aquest espai de racionalitat intermèdia té una expressió epistemològica pròpia: la versemblança, la probabilitat, que per definició és provisòria, revisable o variable i que, en la seva mateixa condició de probable -recordem que la veritat és única i segura- no solament no tanca la possibilitat d’acció, com hem vist, sinó que en permet més d’una, d’acció, la qual cosa òbviament equival a l’obertura de l’espai de la llibertat.Els neoacadèmics, a més, no només justifiquen l’espai interior de la llibertat, sinó que fan professió reiterada de la lliure adhesió dels seus membres a aquelles doctrines que en cada moment considerin idònies en relació amb el problema que els ocupi: vet aquí, doncs, que Ciceró ens reserva una última sorpresa basada precisament en aquesta llibertat d’adhesió a unes doctrines o altres segons la necessitat o l’objectiu que ocupi el filòsof. La sorpresa redueix la seva dimensió si recordem el que s’ha dit entorn de la desitjabilitat psicologicomoral i la necessitat metafísica i eticopolítica de la veritat; però la lliure opció que fa Ciceró en aquest fragment del De legibus no deixa de sobtar per la seva contundència i fins i tot duresa: sed iter huius sermonis quod sit uides: ad res publicas firmandas et ad stabiliendas urbes sanandosque populos omnis nostra pergit oratio. Quocirca uereor committere ut non bene prouisa et diligenter explorata principia ponantur, nec tamen ut omnibus probentur -nam id fieri non potest-, sed ut eis qui omnia recta atque honesta per se expetenda duxerunt (…) Pertubatricem autem harum omnium rerum Academiam, hanc ab Arcesila et Carneade recentem, exoremus ut sileat. Nam si inuaserit in haec quae satis scite nobis instructa et conposita uidentur, nimias edet ruinas[32]. La duresa de la desqualificació dels seus mestres -que callin, que farien grans estralls- *només troba fonament i explicació lògica en la convicció que no tots els objectes de coneixement mereixen el mateix grau de seguretat epistemològica; ens trobem, doncs, amb un decidit exercici de la llibertat de transitar entre la veritat i la versemblança que Ciceró reclama implícitament a tota la seva obra: algunes qüestions, certament poques -la justícia, la virtut moral i la seguretat institucional de la república-, només poden sostenir-se des de la seguretat que proporciona la veritat; moltes altres, com la política diària, la vida mateixa en els seus múltiples àmbits, i no poques qüestions teorètiques requereixen la flexibilitat epistemològica de la versemblança. Però un mateix filòsof pot sostenir alhora el valor de totes dues, la veritat i la versemblança, com hem vist i com ratifica aquest text de les *Academicae que pot resumir adequadament l’ample espai epistemològic que els neoacadèmics crearen per transitar-hi segons les seves necessitats: Eaque est in ipsis rebus obscuritas et in iudiciis nostris infirmitas ut non sine causa antiquissimi et doctissimi inuenire se posse quod cuperent diffisi sint, tamen nec illi defecerunt neque nos studium exquirendi defatigati relinquemus; neque nostrae disputationes quidquam aliud agunt nisi ut in utramque partem dicendo eliciant et tamquam exprimant aliquid quod aut uerum sit aut ad id quam proxime accedat. Nec inter nos et eos qui se scire arbitrantur quidquam interest nisi quod illi non dubitant quin ea uera sint quae defendunt, nos probabilia multa habemus, quae sequi facile, adfirmare uix possumus; hoc autem liberiores et solutiores sumus quod integra est nobis iudicandi potestas[33].

[1] Des de fa segles es discuteix sobre la propietat del mot escepticisme aplicat al corrent filosòfic neoacadèmic. Alain Michel ens recorda -a “Les origines romaines de l’dée de tolérance”, Revue des Etudes Latines, *1970, 48, pàg. 452- que Montaigne canviaria la seva simpatia inicial envers les doctrines ciceronianes per un lliurament a l’escepticisme pirronià com a més autèntic, pel fet de considerar que la versemblança neoacadèmica era indici massa fort de creença en una certa veritat; és a dir, perquè no era prou *escèptica. Entre altres, Kumaniecki, en el seu treball “Cicero: Men, Politiker, Schrifsteller” - dins Büchner (ed.) Das neue Cicerobild, Wissenschaftliche Buhcgesselschaft, Darmstadt, 1971, pàg. 348 a 370- accepta només restrictivament la qualificació d’escèptic aplicada a Ciceró, perquè considera que la desborda en àmbits no estrictament epistemològics -i encara aquí l’accepta matisadament-, com el moral i polític. Creiem que amb aquest estudi reforçarem aquestes posicions.[2] Sext Empíric, Pyrrhoneion Hypotypóseon *I, 8[3] Cic., *Att. *IV 16[4] Dumont, J.P. *Le Scepticisme et le Phénomène, Lib. Ph. J. Vrin, París, 2a. ed., 1985, pàg: 186[5] Sext Empíric, op. cit. I 1. Efectivament, aquesta és la base de la moderna distinció que fan els historiadors de la filosofia entre escèptics pirronians i escèptics acadèmics, segons Charles B. Scmitt, Cicero Scepticus: A Study of the Influence of The *Academica in the Renaissance, Martinus Nijhoff, l’ Haia, 1972, pàg. 7-8. Remarca, però, que una cosa li sembla clara, és a dir, que la distinció que els pensadors escèptics del Renaixement, que busquen en els autors clàssics la seva inspiració, faran entre un escepticisme i l’altre és tan imprecisa com la que faran entre platonisme i neoplatonisme. No només per això, però tenint-ho present, cal ser molt prudents en l’administració de l’etiquetatge* historiogràfic del mot escepticisme i assumir-lo com un genèric de múltiples variants i expressions, sense que cap d’elles pugui ostentar-ne el monopoli ni excloure’n cap -llevat potser del singular precedent de Gòrgias- per una suposada vocació nihilista.[6] Per exemple, Cic. Acad. II 60: ueri inueniendi causa.[7] Long, A. La filosofía helenística, Alianza Univ., Madrid, 1977, pàg: 96[8] Primum ipsius rei publicae causae philosophiam nostris hominibus explicandam putaui. Cic. De nat. deor. *I 3, 7[9] Cic. De nat. deor. I 3, 6[10] Cic. *De offic. *I 4[11] Cic. *De offic. *I 6[12] Cic. *Tusc. *III 20[13] Cic. *Acad. II 9, 27[14] Cic. Acad. *XX 65-66[15] Cic. *De nat. deor. I 1,1[16] Per aclarir o precisar el procés filològic d’establiment del text i la traducció, es pot consultar l’edició d’aquesta obra a la Fundació Bernat Metge, pàg. 58.[17] Michel, art. cit. pàg: 445[18] Cic. Acad. *II 26, 83[19] Veure Cic. *De nat. deor. *I 5, 12[20] Büchner, K, “Grundzüge seines Wessens” dins Büchner i altres, *Das neue Cicerobild, Wissenschaftliche Gessellschaft, Darmstadt, 1971, pàg: 430[21] Büchner, op.cit. *pàg. 426[22]
De fet, es produeix una autèntica sinonímia filosòfica entre *probabilitat
i versemblança, com es pot veure a Acad. *II: * probabile uel ueri simile, omnia quae probabilia uel ueri similia putaui nominanda i a Tusc. II 2: nos, qui sequimur probabilia nec ultra quam id quod ueri simile est occurrit progredi possumus…[23] Valentí Fiol, E. “Introducció” a Cic. Tusculanae, Fundació Bernat Metge, Barcelona, 1948, pàg: X[24] Cic. De nat. deor. I 2, 5[[25]](file:///C:/Users/Joan/Desktop/Documents%20JMdP%20convertits%20a%20word%202003/ARTICLES/VERSEMBL.doc#_ftnref25) Boyancé, P. “Cicéron et son oeuvre philosophique”, Revue des Etudes Latines, *1936, pàg. 127-154[26] Michel, *art.cit., *pàg: 452[27] Cic. *Tusc. *I 9[28] Cic. *Acad. II 34, 108-109[29] Cic. De nat. deor. *I 5, 12[30] Utchenko, S.L. *Cicerón y su tiempo, Akal-Universitaria, Madrid, 1987[31] Cic. Tusc. V 11, 33[32] Cic. De leg. I 13, 37-39[33] Cic. *Acad. *II 3, 7-8