Joan Manuel del Pozo

Thomas more: humanista, polític, cristià

Introducció a: MORE, T., Utopia, Girona, Ed. Accent, 2009

THOMAS MORE: HUMANISTA, POLÍTIC, CRISTIÀ

“La seva ànima era més pura que la neu, i el seu geni tan gran que Anglaterra no en veurà mai més un d’igual”.

Erasme de Rotterdam

La personalitat de l’autor d’Utopia respon plenament als tres qualificatius del títol per separat: fou un humanista de gran volada, un polític complet i un cristià conseqüent fins a la mort, en el sentit més literal i tràgic de l’expressió. Però també es pot dir que fou, de manera integral i harmònica i no només acumulativa, un humanista polític cristià, amb una gran capacitat d’equilibrar tant en els seus escrits com en la seva vida diària els vectors culturals, polítics i religiosos que constituïen les tres dimensions de la seva personalitat. La seva vida n’és una mostra constant.

Thomas More neix a Londres el 7 de febrer de 1478, fill del jutge John More. És educat inicialment amb l’arquebisbe Morton, canceller d’Anglaterra des del 1487, a qui dedica un elogi notable en el llibre primer de la seva Utopia. Als 14 anys, és enviat a Oxford per estudiar grec i llatí amb Grocyn i Linacre. Rep grans lliçons de filologia, crítica i hermenèutica. Al cap de dos anys, el seu pare el crida a Londres per estudiar Dret i, tot i que no hi va de massa bon grat, s’hi lliura intensament mentre continua conreant les llengües clàssiques. Té també en aquesta època una important experiència personal: l’estada d’uns quatre anys en una Cartoixa, on sembla que practica durament els rigors de l’orde i medita seriosament la possibilitat de lliurar-se a la vida monàstica o a la sacerdotal. Però, si bé no segueix el camí de professió religiosa, conservarà tota la vida no només les creences sinó les pràctiques d’un rigor ascètic notable, com per exemple el cilici, que no es treurà, per donar-lo a una filla, fins al moment de pujar al patíbul. El 1504, en canvi, inicia la seva carrera política com a membre de la Cambra dels Comuns i comença a expressar la seva independència de criteri votant en contra de certes reclamacions pressupostàries, que considera desmesurades, d’Enric VII. El 1505 es casa amb la jove Jane Colt, filla d’un important granger, que, essent More un pedagog especialment sensible a l’educació de les dones, rebrà d’ell mateix una bona formació religiosa, humanística i especialment musical; tindran tres filles i un fill, que gaudiran igualment d’una intensa educació humanista, fins al punt que una de les filles assolirà, excepcionalment per a l’època, un bon prestigi com a dona de lletres. Morta molt aviat la seva primera dona, sembla que per complicacions derivades del part del nen, More tornarà a casar-se, aquest cop amb una vídua, Alice Midleton, dona de caràcter aspre però de diligent disposició envers Thomas i els seus fills, que el sobreviurà.

El 1510 és nomenat undersheriff de Londres, càrrec que en termes més propers consideraríem un ‘sotsdelegat’ del govern a la ciutat. La seva vida espiritual és tutelada pel degà de Saint Paul, John Colet, home preocupat per la decadència moral de l’Església del seu temps; considerava, i More amb ell, que la reforma havia de venir per un reforçament dels estudis, pel retorn a l’Evangeli i als Pares i per la distinció entre la pietat sincera i les pràctiques més formals, que havien de quedar a gust de cadascú. Aires de reforma que també corrien per l’Europa continental, amb plantejaments encara més radicals i de gran repercussió històrica, que tindran el 1517 la seva primera gran expressió a través de les noranta-cinc tesis que Martin Luther penjarà a la porta de l’església del castell de Wittenberg. Humanistes cristians com More i Erasme no segueixen el mateix camí, però parteixen de preocupacions anàlogues a les del religiós alemany. Justament Erasme, que serà invitat a residir a casa de More per primer cop el 1499 començarà la preparació de les seves grans obres d’inspiració cristiana, entre elles la Institutio Principis Christiani –L’Educació del Príncep Cristià- després de la seva estada Anglaterra, en converses i debats constants amb els seus amics Colet i More. L’amistat entre More i Erasme porta aquest a escriure i dedicar a l’amic el seu “Encomium Moriae” –amb la ironia amable del nom grec de follia, ‘moria’, que juga amb la semblança del cognom estimat- i a cuidar-se, el 1517 i 1518 de la segona i la tercera edició de la Utopia, que More havia publicat el 1516. La seva amistat troba també moments de crisi, per la forma intel•lectualment oscil•lant de respondre que durant molts anys Erasme, a criteri de More, tenia en relació amb la reforma de Martin Luther. La fidelitat de More a la seva confessió era tal que, abans d’assumir la mort violenta per mantenir-la, va voler fer constar en el seu epitafi que havia estat “hareticis molestus”, una “nosa per als heretges”, el que alguns tradueixen exageradament com ‘un martell d’heretges’. Amb tot, sembla que els seus esforços –probablement no sempre reeixits- per salvar heretges de la pena capital, quan era canceller, van ser molt grans, segons el seu amic Erasme, que creia que mai no la va aplicar.

Els moments més brillants de la seva carrera es troben entre els anys 1510 i

  1. El 1509 mor Enric VII i More saluda amb entusiasme l’arribada al tron d’Enric VIII, que passava per amic d’humanistes. Era el primer advocat de Londres, respectat pel rei i per la gent. El 1515 rep del rei l’encàrrec, a demanda dels comerciants de la ciutat, d’encapçalar una missió comercial als Països Baixos. S’hi estarà del maig a l’octubre de 1515 i és on redacta, en llatí, el segon llibre de la Utopia; el primer, el redactarà quan torni a Londres, tot i que sembla que la carta introductòria –normalment associada al llibre I- podia haver estat redactada també als Països Baixos . El rei sembla que no va llegir-la mai –de fet, no es va imprimir a Anglaterra fins molt més tard que a Lovaina, on es va editar el 1516- i no va ser traduïda a l’anglès fins al 1551, molts anys després d’haver sortit a la llum i d’haver mort el seu autor. More és nomenat membre del Consell privat del rei el 1518, accedeix a la noblesa el 1521, i, entre altres càrrecs i missions d’Estat, és enviat el 1529 a Cambrai per a la signatura dels tractats de pau entre França i Anglaterra. L’octubre del mateix any és nomenat canceller d’Anglaterra. La seva vida pública, però, declinarà aviat perquè el rei, ja des d’abans de nomenar-lo canceller, estava en lluita amb Roma per obtenir el divorci i poder-se casar ama Anna Bolena i precisament el canceller anterior, Wolsey, havia estat cessat perquè no podia obtenir de Roma allò que el rei n’esperava; More accepta agosaradament, doncs, el càrrec quan les coses ja anaven de mal borràs i precisament per una raó a la qual ell era especialment sensible, tant que li acabaria costant la vida. Va dimitir després de més d’un any que el rei s’hagués declarat Cap Suprem de l’Església d’Anglaterra. No tenia en aquell moment, per la confiscació de molts dels seus béns, la riquesa personal d’altres moments de la seva vida i va anar a viure pobrament a Chelsea. El març de 1534 el Parlament aprovava una llei que confirmava el matrimoni d’Enric i Anna, rebutjava formalment l’autoritat del papa i declarava culpables d’alta traïció els qui no acatessin la llei. Requerit per expressar sota jurament aquest acatament un mes més tard, More s’hi va negar. Requerit una segona vegada quatre dies després i tornant-s’hi a negar, fou tancat a la Torre de Londres. Se’l jutjà i condemnà el primer de juliol de 1535 i fou decapitat el dia 6, als seus cinquanta-set anys. La decapitació va ser una commutació graciosa concedida pel rei per evitar-li ser penjat a la forca i esquarterat, forma especialment ominosa de morir a què havia estat literalment condemnat. More es va permetre de fer-hi broma amb un “Déu guardi els meus fills i amics de la clemència del rei!”. El rei coneixia més que ningú l’extraordinari prestigi de More com a polític i diplomàtic de gran finesa, com a jutge savi, equilibrat i sensible, com a home de gran cultura humanística admirat a tot Europa, i com a home de profunds sentiments religiosos; de manera que la mínima gràcia de la commutació de la forma d’executar-lo no el va salvar d’una onada de crítiques i protestes de personalitats polítiques i d’humanistes dels més diversos països. L’Església Catòlica va acabar canonitzant-lo, al segle XIX, com a sant per la seva mort com a màrtir de la fe. Però, com molt encertadament escriu Voltes , l’actitud de More és sobretot “el súmmum del liberalisme: Thomas More no es deixa condemnar perquè l’Església l’obligui a una actitud rígida, sinó per protestar contra la pretensió del poder reial d’envair un espai que fins aleshores l’hi havia estat aliè: l’espiritual. En pronunciar-se d’aquesta manera, l’autor d’Utopia té més figura de profeta de les llibertats modernes de consciència que no de màrtir postmedieval”. Podria dir-se, doncs, independentment de la valoració religiosa que també se’n pot fer, que la mort de More té un component polític de primer ordre, com és la voluntat de limitar l’extensió il•legítima del poder del rei.

Al llarg de la seva vida, i d’una forma admirable si es tenen en compte la diversitat i intensitat dels seus compromisos familiars, polítics, judicials i diplomàtics, More va produir una notable quantitat d’obra escrita, indistintament en llatí i en anglès. La fama extraordinària de la seva Utopia ha tapat, en alguns casos injustament, la resta de la seva producció. La producció de poesia en llengua anglesa, durant la seva joventut, no ha gaudit d’especial apreci pels especialistes. Una part literàriament poc brillant, extensa i densa, és la que va dedicar en diversos moments de la seva vida a qüestions estrictament religioses; alguna d’elles, escrita durant la seva estada com a presoner a la Torre de Londres, com una Exposició de la Passió de Crist, o un Tractat per rebre el Sagrat Cos. Curiosament, va escriure, bé que amb pseudònim, per ajudar el rei –el que l’acabaria matant- en la lluita contra Martin Luther, un Contra Luter o Reivindicació d’Enric VIII. En canvi, mereixeria més atenció la producció de continguts més morals i polítics, com els antitirànics i antiabsolutistes Epigrames; o els moralitzans i també antitirànics diàlegs Menippos o Necromància. Una obra especial, que mereix esment tant pel seu tema com per la repercussió especial que va tenir, és la seva Història de Ricard III. Escrita en anglès en versió reduïda i en llatí de forma extensa, s’ocupa de la vida del duc de Gloucester, que assassina el seu germà gran i els fills d’Enric IV per assolir el poder i exercir-lo de forma despòtica i extremament violenta. Interessa, com dèiem, el tema –la preocupació constant per la desviació tirànica del poder-, però també el fet que servís d’inspiració o de punt de partida a Shakespeare per a la cèlebre versió dramàtica del mateix nom. Són destacables també les moltes traduccions que fa, entre les quals destacarien la de la Vida del Comte Pico della Mirandola i la dels diàlegs de Llucià, un dels autors preferits dels amics More i Erasme, per la vivesa dels seus atacs a les formes tiràniques de poder. Per comprendre la complexitat de la vida de More, aquesta equlibrada fusió personal dels seus vectors personals cultural, polític i religiós, probablement cal remarcar que, damunt d’una fe religiosa profunda, que va demostrar cada dia de la seva vida i fins a la mort mateixa, el More humanista és sobretot un humanista polític; sobre la base del seu profund cristianisme catòlic –just quan aquesta especificació assoleix un fort sentit històric, per contrast amb les grans separacions de Roma que porten a terme Martin Luther per una banda i Enric VIII per l’altra-, edificarà sense contradicció el seu humanisme polític.

Sovint l’humanisme ha estat entès de forma simplificadora com un moviment només lingüístic i literari. És cert que el moviment humanista del Renaixement es caracteritza sobretot pel protagonisme i l’abundància de figures literàries de primer ordre, de les quals Petrarca seria el gran exemple. Però no seria just oblidar que, al seu costat, hi ha noms de rellevància, escampats per Europa, que destaquen per la seva implicació en la pràctica política i, nogensmenys, per la seva aportació teòrica al pensament sobre la política; posats a triar el nom principal, no hi ha dubte que és Machiavelli. Thomas More no ha tingut la transcendència filosoficopolítica del florentí, però mereix ser reconegut com un home de gran compromís i aportacions molt serioses a la vida política del seu país, però també com, encara més, un pensador de la política universal en una clau o registre especial, tan especial que el nom de la seva gran obra filosoficopolítica, Utopia, ha esdevingut epònim d’un gènere, entre literari i filosòfic: la literatura utòpica. Fins a tal punt ha triomfat l’epònim, que se’l projecta tranquil•lament i exitosament no només cap al futur sinó també cap al passat, de forma que és freqüent referir-se, per exemple, a la República platònica com una vella “utopia”. Més endavant ens ocuparem amb algun detall de la qüestió del gènere utòpic. Ara cal recuperar la consideració de l’especial dimensió política de l’humanisme per entendre una mica millor la personalitat de More.

La devoció dels humanistes del Renaixement pels clàssics és extraordinària, com el seu domini de les dues grans llengües antigues, sense el qual no haurien pogut fer la tasca de rescat i revitalització de tot el món clàssic. Però no haurien estat prou bons humanistes, prou fidels seguidors de l’ideal de la humanitas, si no haguessin percebut la implicació profunda dels grans autors grecs i llatins amb la política. El cas de Plató és espectacular: al costat d’una obra literalment immensa en quantitat i qualitat des del punt de vista filosòfic i literari, no només va fer política durant la seva joventut –amb una experiència amarga de col•laboració amb el govern dels Trenta Tirans, dels quals es va separar en comprovar-ne la crueltat-, sinó que va intentar seriosament en tres ocasions portar a la pràctica les seves –avui dites precisament utòpiques- reflexions sobre la millor estructura i el millor servei a la justícia de les comunitats humanes. En l’àmbit romà qui representa millor aquesta dimensió política de l’humanisme és Ciceró, que More coneixia prou bé i que fins i tot imitava estilísticament, com la majoria de renaixentistes quan redactaven en prosa llatina. Diu Ciceró al seu De re publica : “…diuen que els qui es posen al servei de la república són, en gran part, homes totalment indignes (…) [però] gairebé no hi ha cap causa més justa perquè els homes bons, valents i generosos es posin al servei de la república que el fet de no sotmetre’s als malvats i no tolerar que aquests la destrueixin”. El malvat per antonomàsia, òbviament, és el tirà, contra el qual tota la tradició humanista lluita obsessivament des de Plató, que considera que l’exercici de la tirania és el mal més odiós i la pitjor de les conductes humanes imaginables; per això es pot dir que l’humanisme és, entre altres coses, un clam i una reivindicació de la llibertat humana, per assegurar la qual la primera providència és evitar la tirania, objectiu que obliga a pensar la política per garantir formes d’organització convivencial que la facin inviable i, a més, porta a implicar-s’hi activament. Ciceró no només argumenta sovint i amb gran eficàcia filosòfica el deure moral de fer política, sinó que en fa una exaltació de gran celebritat literària en el llibre VI del seu De re publica, l’únic dels sis que el constitueixen que no s’havia perdut mai, conegut com “el somni d’Escipió”. És una bellíssima exposició, en forma de somni, de la grandesa de la política, on More va poder llegir expressions com aquestes, que harmonitzen perfectament amb el que coneixem del seu pensament i forma de vida: “El que et cal, Escipió, com va fer aquest avi teu, i com jo mateix, que et vaig engendrar, és conrear la deguda pietat, que si ja és de gran importància quan es té respecte als familiars i la gent propera, és del màxim valor en relació a la pàtria” : la pietat, per a un romà, no tenia només el sentit restringit de caire religiós que té ara, sinó que era un sentiment i una virtut consistent en la disposició a complir els deures envers els altres; religiosament, els déus, però socialment també els pares, els amics i, com diu Ciceró, la pàtria; i el deure envers la pàtria és, dit en termes nostres, la participació política, el compromís polític. El marc místic de tot el somni troba una de les seves expressions -que, com molts cristians, More podia llegir com un anticipació profètica i pagana alhora de les pròpies doctrines- en aquests mots: “Per a tots aquells qui hauran ajudat, conservat o engrandit la pàtria, amb tota certesa hi ha un lloc reservat al cel, on podran gaudir eternament de la seva felicitat; car el déu principal, que governa tot el món, no té res en més estima, d’allò que passa a la Terra, que les agrupacions i les multituds d’homes associats respecte del dret, que s’anomenen ciutats; llurs governants i llurs conservadors, que surten d’aquí [el cel], aquí retornen” . El raonament és místic, evidentment, però la intenció terrenal de valoració de la realitat política –les ciutats, o estats, com allò que més estima la divinitat- i l’admiració pels seus responsables -com a mereixedors de cel i felicitat eterna perquè s’han dedicat a allò que té més valor per als ulls divins- són d’una notable contundència. Ciceró, que no era partidari de plantejaments idealistes –criticava Plató perquè en molts aspectes havia fet ficció quan parlava de la república-, va tancar el seu tractat sobre la societat política amb aquestes escatològiques invocacions del somni d’Escipió a la grandesa de l’acció de govern per assegurar una mena de fonamentació tanscendent als seus punts de vista filosòfics i polítics fortament marcats per la crisi, que ell va viure i patir en primera persona, del règim republicà de Roma. Però, fent abstracció dels elements onirícs i escatològics del somni, no fa sinó ratificar que per a ell no hi ha virtut ni bé individual sense virtut o bé col•lectiu; no hi ha glòria celestial sense treball terrenal en la més alta ocupació, la de la res publica, la cosa pública o, simplement, la política. Justament una de les crítiques que rebrà la Utopia de More es que exagera molt la dimensió comunitària de les virtuts i del bé. La filiació clàssica d’aquesta forma de pensar, com de la seva forma de viure, mereix ser destacada en un home que es preuava de ser un bon humanista, és a dir, finalment un bon humanista polític i, també, un bon humanista polític cristià, perquè tot això ho posa voluntàriament al servei de la fe; quan anava a morir, va acabar pronunciant aquestes paraules: “moro en la fe i per la fe de l’Església Catòlica, com a lleial servidor del rei, però abans de Déu”. Polític, doncs, però cristià; cristià, sí, però polític al servei del rei. I, no ho oblidem, assumint la mort, més enllà de la fórmula “en la fe i per la fe”, no tant per una defensa directa d’aspectes dogmàtics d’aquesta fe, sinó per un principi polític antiabsolutista de fonda tradició humanística: que el rei no envaeixi una esfera que no li és pròpia. Fusió profunda, equilibrada i harmoniosa, doncs, de cultura humanística, de compromís polític i de fe cristiana.

FONTS I ESTRUCTURA D’UTOPIA

L’autor d’Utopia, l’originalitat de la qual ningú no discuteix, fa molt poques referències explícites a possibles fonts o influències reconegudes; però sabem que els humanistes, tan sensibles als costums i les formes dels antics, no tenien cap problema a fer la mímesis o la imitatio dels grans autors com una noble pràctica literària i, per tant, és raonable preguntar-se quines són les obres que ell aprofita, si no es vol dir que imita, per construir la seva pròpia obra. Una de les poques referències que fa és a Amerigo Vespucci i els seus viatges, que cal registrar en primer lloc, no tant per una influència filosòfica d’especial volada com pel fet que, a principis del segle XVI, aquells viatges de Vespucci i la narració, que aquí farà fer a Hytlodeu -que es presenta com un dels seus mariners- de la vida de grups humans molt diferents dels coneguts a Europa constituïa un element de curiositat i atracció intel•lectual, que ell aprofita en diferents sentits: per situar la seva illa en un lloc tan llunyà com les cèlebres Índies occidentals –encara que no formalment allà- i per incorporar diversos exemples de formes de vida, que podien incloure el menyspreu pels nostres metalls nobles o la forma comunitària de propietat dels béns. Segur que amb la influència de les “Quattuor navigationes”, publicada el 1507, i les cartes de Vespucci, també devia influir “De orbe novo” de Pierre Martyr, de 1511, sobre la vida idealitzada dels indoamericans. Això, pel que fa a les influències més recents per a ell, estrictament coetànies seves, que són les més antropològiques i descriptives. Pel que fa a les més llunyanes i més filosòfiques, sens dubte l’obra de Plató, citat sovint a Utopia, el seu mite de l’Atlàntida, la seva construcció –entre filosòfica i fictícia, com deia Ciceró- de la República i finalment Les Lleis constitueixen un punt de referència segur, que ell esmenta en diversos moments. El punt més evident de coincidència és la forma de la propietat, en tots dos autors comunitària. Encara que hi ha una diferència important: en More aquesta propietat comunitària o comunal és la base del sistema, mentre que en Plató és un artifici moralitzador restringit a la classe dels guardians, d’on han de sortir els governants, filòsofs-reis. Però hi ha més diferències importants: en Plató, tot el sistema gira sobre la idea de justícia i la seva realització individual i col•lectiva, mentre que en More –que òbviament no la minimitza, però no és el seu objectiu- el que importa és un estat general de benestar funcional i la felicitat individual, tot força menys ambiciós èticament parlant; el dirigisme platònic és substituït per unes formes que, encara que farcides d’elements de control –tot passa sota la mirada de tots, com diu ell-, són més participatives i equitatives, amb menys divisió de classes que en l’obra platònica; les autoritats i els sacerdots no són ‘classes superiors’, com a molt ‘funcions’ superiors o especialitzades al servei d’una comunitat notablement igualitària. El mateix paper del príncep, que en Plató és essencial –el filòsof rei- en More és de molt poca importància en el sistema, gairebé només una mena d’àrbitre d’última instància, no un dirigent absolut, receptor directe de la llum de la idea de Bé, com en Plató. I, des del punt de vista del filòsof, el paper del filòsof que More accepta no té res a veure amb el filòsof platònic: ni ha de ser rei, ni pot entrar dogmàticament al consell d’un rei, sinó que en tot cas ha de tenir una molt interessant habilitat específica, l’obliqüitat, per adaptar el seu discurs a la complexitat de cada context. Res a veure, doncs, amb la figura idealitzada del filòsof-rei de Plató; com a molt, seria un filòsof-diplomàtic. Un altre autor de l’antiguitat clàssica que s’accepta com a influència molt directa és Llucià, que els amics More i Erasme havien traduït i que admiraven per la seva força irònica i argumental contra les formes tiràniques de govern. Altres autors que s’accepta que molt probablement More tenia ‘in mente’ són Aristòfanes, Tàcit, Ciceró o Sant Agustí. En aquest darrer cas, no perquè More fos partidari de l’agustinisme polític, però sí perquè també l’havia traduït diligentment, perquè era un dels pares de l’Església que ell estimava i perquè havia construït el primer gran discurs de filosofia de la història i de la societat, que és el De civitate Dei, que ens consta que coneixia bé. Tant Plató com Agustí, parlant específicament de la Utopia, s’han de considerar fonts no estrictament directes i literals, sinó més aviat marcs conceptuals genèrics dintre dels quals More desenvolupa un discurs propi, notablement autònom, com es veurà.

L’obra té una estructura relativament simple. En termes generals, però molt imprecisos, es pot dir que és un diàleg. El diàleg transcorre principalment, amb aparicicions i intervencions momentànies d’altres personatges, entre l’autor mateix, el seu amic també humanista i amic d’Erasme, Peter Giles, i Rafael Hytlodeu, un suposat mariner de Vespucci d’origen portugués, que servirà de narrador principal. L’estructura té tres parts, una prèvia i dues que constitueixen el cos de l’obra, ben diferenciades, i només una s’aproxima clarament al que s’entén per un diàleg: la prèvia és una introducció o presentació d’Utopia en forma de carta adreçada al seu amic Peter Giles, que serveix per emmarcar l’obra i lligar les dues parts; la primera d’aquestes, la més dialogada, encara no ens explica el que són les formes de vida i l’organització social i política d’Utopia, sinó que emmarca la narració posterior en una conversa que tindrà com a objecte principal la pròpia Anglaterra, i per extensió Europa, les dificultats i misèries dels propis països que More, com a polític i diplomàtic, coneixia prou intensament; en certa forma, serveixen per introduir la necessitat de viure col•lectivament d’una altra manera, que serà precisament la d’Utopia. La forma de vida i l’organització política en aquesta illa fictícia és el que en la segona i darrera part es posarà en boca de Rafael Hytlodeu, que figura que hi va viure durant alguns anys en més d’una estada; no hi ha diàleg en cap moment i només al final l’autor es fa present per fer unes últimes consideracions –però és més l’autor More que el personatge More-. Si bé la narració enllaça formalment, com una intervenció més, en el diàleg de la primera part, la forma dialògica es perd. Sí que és cert que, ja en l’antiguitat, cas de Ciceró, les formes dialògiques queden diluïdes en relació, per exemple, als diàlegs platònics. El diàleg, en More, no arriba ni de lluny a tenir la qualitat dialèctica de Plató; més aviat, funciona com una excusa de dramatització formal del discurs que es pensa fer, primer sobre el propi país, i després sobre la peculiar forma de vida dels utopians. Només en una cosa s’assembla el diàleg de More al de Plató: en cap dels dos casos és fàcil identificar fàcilment la idea pròpia i estricta de l’autor: el joc de repartir les idees entre tres amics fa que no sempre es pugui saber el que la persona More, més enllà del personatge More, pensava de debò sobre cada un dels temes que va sortint a l’obra. Per exemple, les opinions d’Hytlodeu, molt crítiques amb l’Anglaterra del seu temps, són exactament les de la persona i polític More? És molt probable que sigui així, però hem d’assumir l’artifici de posar-les en boca d’un estranger; artifici que podem pensar que és lògic que utilitzi qui està diàriament compromès amb la governació del seu país perquè quedi sempre una ombra de dubte sobre la plena identificació amb allò que ‘fa dir’ a un tercer.

Sabem pel mateix More que la part principal de l’obra, que ens explica fil per randa la vida dels utopians, va ser escrita abans que la primera tot aprofitant el temps que li quedava lliure durant els cinc mesos que va durar la seva ambaixada comercial a Flandes el 1515. Només quan torna a Anglaterra es decideix a enriquir aquella mena d’especulació a mig camí d’una intenció seriosa i un tractament enjogassat –ell mateix la qualifica com a “llibret d’or no menys saludable que festiu”- amb un text, el llibre primer, d’anàlisi notablement agre de les condicions de vida del seu propi país. Aquest esquema de composició és generalment acceptat; Mallafré , però, sense negar-lo en els aspectes bàsics, considera que la introducció també devia ser redactada a Flandes i que la quarta part final del llibre segon devia ser redactada al seu retorn a Anglaterra. Independentment, però, dels detalls de la composició, l’obra té certament dues peces bàsiques ben diferenciades, els llibres primer i segon, que responen a objectius també diferents de l’autor; sembla que no es volia conformar amb l’esforç imaginatiu i filosòfic de la narració de les virtuts polítiques d’un lloc inexistent i que va voler compensar aquell quadre amb una sacsejada realista a la vida del lloc realment existent que ell coneixia tan bé. Al final, però, l’esforç de realisme del llibre primer ha interessat després molt menys que l’esforç imaginatiu i filosòfic del segon.

GÈNERE UTÒPIC I IDEES FILOSOFICOPOLÍTIQUES

Utopia és una obra amb idees filosoficopolítiques de valor rellevant, però expressades en un registre filosòfic considerat no formal. Curiosament, però, la primera gran obra filosoficopolítica, la Polieia o República platònica ningú no nega que és una gran obra filosòfica i, en canvi, és gairebé sempre citada com un precedent de l’anomenat “gènere utòpic” , utòpic avant la lettre, certament. Un gènere filosòfic no formal pressuposaria l’existència d’un gènere filosòfic formal que, en rigor, mai no ha estat clarament delimitat ni establert. La distància formal, per exemple, entre l’obra platònica i l’artistotèlica, tan propera en el temps, és molt considerable; o la que es dóna entre l’obra de Kant i la de Wittgenstein, per buscar exemples d’obres que ningú no discuteix que siguin estrictament filosòfiques, és igualment enorme. El dit ‘gènere utòpic’, però, sembla exclòs d’aquesta cleda de la filosofia formal, heterogènia i estricta alhora. La raó seria que, sense que ningú no tingui el petricó per mesurar-ho, es considera que un elevat component de narració netament imaginativa o fictícia, amb plena dramatització i ambientació fantasiosa, pot fer disminuir el rigor de les idees –estrictament- filosòfiques que s’hi continguin. És el cas d’Utopia. Fins al punt que el títol inventat per More ha esdevingut, com dèiem, l’epònim del gènere. El gènere de la literatura utòpica, com analitza amb encert Trousson , és de naturalesa híbrida: a l’historiador de la literatura li semblarà que hi ha massa pedagogisme i politicisme, al politòleg i a l’economista els semblarà que hi ha massa literatura creativa o poètica i al filòsof li semblarà que hi ha massa de tot i massa poc de reflexió sistemàtica i fonamental. En el seu trànsit pel temps, el terme “utopia” o el derivat “utòpic”, en les diverses llengües modernes, han passat a ser sinònims de quimera o fantasia abusiva, amb una càrrega pejorativa, com a proposta irrealitzable que no té en compte la naturalesa humana, els fets i les condicions de la vida. El rebuig a l’utopisme troba un moment especial en la contraposició que fa el marxisme entre el ‘socialisme científic’ i el ‘socialisme utòpic’ dels Proudhon, Owen, Cabet o Saint-Simon. Amb tot, alguna reivindicació de More com a predecessor del socialisme s’havia produït (Kautsky, 1898), però això és gairebé tan inacceptable com que els pares de l’Església consideressin alguns antics com autors que havien ‘pressentit’ i eren ‘predecessors’ estrictes del cristianisme. Ens sembla molt encertada la proposta de delimitació del gènere utòpic de Trousson : “Proposem que es parli d’utopia quan en el marc d’un relat (s’exclou, doncs, el tractat polític) apareix descrita una comunitat (s’exclou la robinsonada), organitzada segons determinats principis polítics, econòmics, morals, que restitueixin la complexitat de la vida social (s’exclouen les edats d’or i les arcàdies), tant si es presenta com a ideal per realitzar (utopia constructiva) o com a previsió d’un infern (antiutopia moderna) i se situï en un espai real o imaginari o també en el temps o aparegui, per últim, descrita al final d’un viatge imaginari, versemblant o no”. És en aquest espai conceptual on es pot copsar l’especial naturalesa literària i filosòfica alhora de l’antonomàstica Utopia de More. Literària, perquè hi ra relat i descripció –que no es donen, o molt esporàdicament, en els dits tractats filosòfics-, però també filosòfica, perquè hi ha presentació i discussió de principis polítics, econòmics i morals, que tenen en compte la complexitat de la vida social, exactament com ho fan totes les obres que formalment tenim per filosoficopolítiques; presentació i discussió de principis o d’idees que només des d’una lamentable insensibilitat literària es pot dir que no són acceptables com a tals perquè vénen embolcallats en una dramatització fictícia. També vénen amarats, en el cas de More, d’un joc irònic i d’una mirada humorística que, per suposat, reforcen, més que no pas debiliten, la vitalitat de les idees de fons. Tots els comentaristes d’aquesta obra remarquen la mirada irònica de More ja en el sol fet de posar nom als personatges de ficció –però Giles i Morton, per exemple, són persones reals- i als llocs: el narrador és Hytlodeu, etimológicament “expert en xerrameques”; l’illa és Utopia, el “no-lloc” o lloc inexistent, el riu principal l’Anhidre, és a dir, “sense aigua”, el nom darrer del seu príncep Adem, el “sense poble”, etc. Si More hagués tingut la pretensió de fer-nos creure la vida dels utopians com una realitat existent o tan sols com a seriosament possible, tenia recursos lingüístics sobrats per revestir les persones i els llocs d’una major seriositat. En canvi, pren distància irònica, juga amb els mots i narra situacions amb una notable recreació en la facècia, per exemple, quan es burla d’uns ambaixadors que arriben a Utopia mudats de solemnitat i són objecte de mofa per part dels nens i de la gent, perquè a Utopia l’or i les pedres precioses són menyspreats i fets servir ni més ni menys que per fabricar orinals i cadenes i grillons per als esclaus. No hi ha dubte, però, que la condemna economicopolítica i moral, per tant filosófica, del diner i el seu referent material, l’or, no només no es debiliten, sinó que es reforcen amb aquelles escenes burlesques; talment com Sòcrates, gràcies al seu “fibló irònic”, reforçava amb invectives carregades d’humor la seva posició filosòfica. La gran qüestió, en relació amb aquest gènere, és quin grau d’intenció de realització de les seves idees té l’autor en redactar les seves idees d’aquesta manera, i, independentment de la seva intenció, quina capacitat objectiva de realització poden tenir un cop expressades. És a dir, la qüestió de la realitzabilitat, la volguda i la possible. És una forma d’expressar un projecte o un programa de reforma política practicable? Antonio Poch reflexiona així sobre la singular relació de la utopia amb la realitat: “Allò que és utòpic, com a imaginat fictici, no es pensa com a possible; en canvi, allò que és projectiu, com a moment inherent al devenir de la realitat històrica, sí. I d’aquesta manera pot passar, i passa, en aparent contradicció, que allò que va ser pensat fictíciament com a utòpic resulti més endavant possible, encara que no es pensés com a tal; i, a l’inrevés, allò projectat i pensat com a possible idealment queda, per obra de les circumstàncies, obstruït i impossibilitat en la seva realització. Allò que ahir no fou possible, per exemple que l’home volés, avui ho és, i el que va semblar possible resultarà no ser-ho. Perquè la possibilitat per ella mateixa no és inert, sinó dinàmica i circumstanciada”. Ens sembla una ponderació valuosa: les possibilitats, en efecte, no són un catàleg preestablert en algun cel ideal o en un un ordinador potentíssim que tot ho hagi precalculat, sinó que neixen, milloren, empitjoren o moren en el flux imparable i incontrolable del riu de la història. Per tant, sense voler confondre en cap cas registres tan diferents com un projecte ideològic general de transformació social, un programa electoral concret, un tractat de filosofia política o una narració d’utopia política, hem de reconèixer que d’idees que finalment trobin realització n’hi pot haver en qualsevol d’ells; o que el que no era realitzable a la Utopia de More al segle XVI ho comenci a ser al XXI: per exemple, l’acceptació legal de l’eutanàsia per a situacions terminals irreversibles; i va ser molt abans escrita allà que en un text que se suposa més proper a la possible realització, com un programa polític actual per a unes eleccions. En paraules de Joan Vergés : “Per què fer utopies? Per què fer crítica social d’aquesta manera, i no d’una altra? La resposta a aquesta pregunta, crec, és la idea del ‘camí oblic’, la forma ‘més política’ de fer filosofia política que pot tenir èxit a les orelles del príncep. Paradoxalment, la veritat nua és difícil d’assimilar (tal com demostra l’experiència d’Hytlodeu) i en canvi la veritat dissimulada en una ficció és més assimilable, i no tan sols assimilable sinó fins i tot més captivadora. Aquesta és una ironia de la naturalesa humana.” De la mateixa manera que els mites –com va reconèixer Aristòtil- o els somnis –com el cas citat del ciceronià “Somni d’Escipió”- poden transmetre idees i interpretacions del món de valor clarament filosòfic, tambés les utopies poden fer-ho. Són, unes i altres, diferents formes d’accés al mateix nucli de la complexitat humana i social. En totes elles, certament, l’‘obliqüitat’ que tan singularment i encertadament teoritza More juga el paper fonamental de facilitar o bé la transmissió, o bé la comprensió o bé l’acceptació d’allò que, dit per via canònica o formal, podria resultar incomunicable, incomprensible o inacceptable, segons els casos. Per tant, fetes aquestes consideracions, té sentit mostrar com a acceptables per a la reflexió –sense perdre mai de vista, per suposat, la peculiaritat del registre literari- les idees filosoficopolítiques principals d’Utopia. No es pretén fer un resum, que la persona que es disposa a llegir el llibre no necessita, sinó una explicació-marc que orienti la comprensió de l’entrellat filosoficopolític d’Utopia. Molts moments de la lectura de la Utopia fan pensar que l’autor ‘es deixava anar’ endut per reflexions molt relaxadament sinceres que tenia ben arrelades, però amagades al seu interior per raons de conveniència social, religiosa i professional: per exemple, els relatius a la consideració del bé, de la felicitat, de la virtut i del plaer. Tenen una fluïdesa, però també una precisió i una coherència conceptual molt remarcables; en alguns moments, assoleixen una categoria sentenciosa, com ara aquesta: “Vetllar pel benestar propi és una mostra de saviesa; fer-ho a més pel bé públic, ho és del sentiment de lleialtat”; és a dir, bé personal i bé públic expressament associats entre ells i vinculats a dues qualitats morals essencials, la saviesa i la lleialtat. O bé: “Diuen, doncs, (els utopians) que la vida joiosa, és a dir, el plaer, és el que la nostra naturalesa ens ordena com a fi de les nostres accions, i defineixen com a virtut el fet de viure complint aquesta ordre”. L’associació expressa i forta entre naturalesa humana, virtut i plaer –encara que no qualsevol plaer- és d’una filiació epicúria sorprenent, dita per un home de creença i pràctica catòlica rigorosa i fins i tot rigorista. No sembla que en moments com aquest More estigui fent cap joc irònic; en tot cas, la ironia es redueix a la distància que comporta la interposició d’Hytlodeu entre ell i aquests pensaments. Només cap al final de la seva extensa i intensa teoria del plaer, More fa dir al seu personatge que ni tenen temps ni els pertoca de jutjar la veracitat o no d’aquestes teories, sinó només d’explicar-les i, això sí, comprovar que, gràcies a viure amb elles, “no hi ha una gent tan pròspera ni una república tan feliç” que s’hi pugui comparar. O, dit d’altra manera –finalment irònica contra un cert pensament rigorista i reaccionari- les teories del plaer podrien no ser “veritat” –amb tot, quina mena de veritat, si estem parlant d’assolir en la pràctica una vida bona i feliç?-, però són indiscutiblement les que donen millor resultat per a la vida humana –és a dir, són bones per a ser feliços, i per tant serien en el seu registre pràctic tan ‘veritables’ com ho poden ser: eficaces-. Hem al•ludit precisament en primer lloc al seu interès pel plaer i la felicitat, perquè aquesta és una perspectiva de comprensió d’Utopia, que ens sembla rellevant: tot el llibre respira una preocupació ètica que desborda les preocupacions més funcionals d’organització política. Des d’aquest punt de vista, es pot dir que Utopia és una proposta de reforma moral que tindria com a instruments facilitadors els diversos elements organitzatius importants que dibuixen un projecte polític de convivència. En el fons, hi ha una recuperació de la tradició clàssica d’arrel platònica que es preocupa sobretot de la bona condiciò epistemològica i ètica com a base de qualsevol bona política. Sembla que sense haver-lo conegut , estava donant la resposta frontalment oposada al Príncep de Macchiavelli, contemporani seu, que pretén la total autonomia de la política en relació a l’ètica. Cap al final del llibre, dóna una clau en la direcció esmentada: els darrers mots de la narració d’Hytlodeu són dedicats a una consideració estrictament moral, puix que diu que tot el món podria haver arribat a la bona condició de vida dels utopians si no fos per “l’orgull, príncep i pare de totes les pestes i desgràcies (…), serp de l’infern que indueix a l’error l’esperit dels mortals”. És a dir, tot rau en l’extirpació d’aquest mal radical, mal moral, òbviament. La creació de condicions perquè aquesta ‘serp’ no tingui vida és la que dóna lloc a les propostes polítiques centrals d’Utopia: per exemple, la més important i coneguda, la del règim de propietat comunal o comunitària i la desaparició, per innecessari, del diner, la moneda i els metalls dits preciosos. És una proposta que, com hem dit, està lluny de la comunitat de béns entre els guardians platònics i lluny també dels projectes polítics i règims dits comunistes del segle XX, encara que algú hagi volgut veure Utopia com un seu precedent directe. Un dels molts factors clarament diferencials seria el paper central que té en More la família, que actua com a veritable cèl•lula o nucli protagonista de la vida utopiana, fins al punt de dir que tota l’illa és una sola família. Al costat del gran principi organitzatiu de la propietat comunal, Utopia és plena de referències a formes de vida que van en la direcció permanent d’un esperit fortament comunitari: des de l’organització familiar esmentada a l’organització laboral –amb una base agrícola principal, en la qual estan tots compromesos per torns de vida al camp-, amb només sis hores de treball diari, dones i homes per igual, ben distribuïdes i complementades amb un lleure dedicat principalment al que podríem anomenar plaers de la vida social i cultural, amb una demografia controlada i equilibradora –els que sobren d’una família o d’una ciutat se’ls envia a famílies o ciutats deficitàries-, amb treballs bàsics i artesanals exercits amb simplicitat i amb selecció dels més capaços per a formar part dels lletrats, que asseguren a la comunitat una bona educació, basada en el gust per les lletres, com era normal en un humanista, i un bon lleure; també un bon govern, que és genèricament democràtic, amb representants piramidalment elegits i amb un príncep al davant, que queda reduït a l’àmbit de cada ciutat –l’illa té un Consell, però no el que ara en diríem un “cap d’estat”- i molt desdibuixat, reduït gairebé al paper d’àrbitre final per a situacions conflictives, o per a la concessió d’indults. Es pot dir que, paradoxalment per a la nostra sensibilitat, al mateix temps que hi ha poc autoritarisme, com a mínim explícit –perquè se suposa que la vida virtuosa dels ciutadans no necessita controls externs- tampoc no hi ha el que nosaltres entenem per un ambient de llibertat. Molta igualtat, poca llibertat, podria ser una forma de qualificar l’ambient polític dels utopians. L’expressió que condensa aquesta manca de llibertat és la que parla de com la vida dels utopians transcorre “sota els ulls sempre oberts de tothom”. D’altra banda, la igualtat és relativa, si pensem que Utopia té esclaus: són o estrangers presoners de guerra o malfactors que reben aquesta condemna; amb tot, no hi ha una ‘classe’ d’esclaus perquè l’esclavatge no es perpetua de pares a fills; i un esclau, en determinades condicions, pot recuperar la llibertat. La fortalesa de les institucions utopianes és gran i això pot considerar-se un factor de modernitat, sobretot si les institucions responen a plantejaments racionals, com pretén i argumenta More, i no repressius políticament o econòmicament explotadors. Les aportacions que podríem considerar més modernes o avançades de More, estranyament barrejades amb factors restrictius o negatius, inclouen un pacifisme que sembla sincer, però barrejat amb un cert esperit imperialista, que permet als utopians colonitzar territoris amb l’argument que no són degudament aprofitats al servei de la gent. Guerres, doncs, les mínimes indispensables, i sempre com a defensa d’agressions, però també guerres del que avui anomenaríem ‘intervenció humanitària’, quan un país veí o amic és envaït o tiranitzat. Al costat del pacifisme general, More –sobretot a la primera part- argumenta intensament contra la pena de mort, especialment contra la pena de mort aplicada als convictes de robatori. És també moderna la seva defensa de l’eutanàsia, en cas del que ara en diem situacions terminals insuportables i irreversibles. O l’acceptació del divorci en determinats casos, si bé amb moltes condicions. I és molt moderna també, especialment en un home tan especialment seguidor de la fe catòlica i en les especials circumstàncies que marcarien la seva vida, la defensa d’una religió que podríem anomenar racional o natural que, al mateix temps que marca un límit amb l’ateisme –perseguit- marca també límits contra la intolerància i el fanatisme –castigats-. Després d’explicar el càstig rebut precisament per un utopià convers al cristianisme per la seva fúria contra les altres religions, que blasmava com a profanes i impies, diu More: “una de les normes fonamentals i més antigues entre ells vol que ningú sigui objecte de cap atac per la seva religió”. És una concepció religiosa, a més, que considera Déu tan gran -argumenta More- que és lògic pensar que s’ha de sentir honorat amb el fet que no sigui una sola, sinó moltes les religions i cultes que serveixin per adorar-lo: en mots literals seus, “allà la religió no és la mateixa per a tothom, però, encara que totes les seves formes siguin moltes i variades, coincideixen en el reconeixement del culte a la divinitat semblantment a com diversos camins porten a un mateix lloc”; són, doncs, acceptables totes, encara que finalment els utopians –que no coneixien la Revelació- quan van tenir coneixement del cristianisme, hi mostraren una inclinació i unes simpaties especials i va quedar com una mena de ‘prima inter pares’, però sense canviar mai el principi general de pluralisme i tolerància religiosa. Sobre la qüestió de fons: quins és el valor últim filosoficopolític, d’Utopia com a utopia? La “projecció idealitzada” de les aspiracions de convivència és una sortida fàcil; la “veritat prematura”, com volia Lamartine i han repetit Hugo i tants d’altres, és més un desig que una esperança –per servir-nos dels darrers mots de More-. Probablement aquell valor sigui el d’haver fet, en termes simulats –”irònics” etimològicament- una denúncia fortíssima de les societats humanes; i això ho fa ordint un tapís amb la seva doble cara que, en el seu anvers o cara presentable –la que llegim i ens fa somriure entre escèptics i il•lusionats- és la pura irrealitat, el no-lloc fantasiós, però que, si el girem, ens permet veure, lleig com ho és sempre amb uns fils que pengen i uns nusos grollers, un revers inqüestionablement realista, una mena de negatiu de la vida humana. Tot el que a l’anvers és bell, dolç, enraonat i positiu, al revers és lleig, agre, irracional i negatiu: és la pura realitat de la vida diària que More decideix superar per elevació. Probablement la millor lectura d’Utopia sigui la que es pregunta, a cada paràgraf, quina denúncia conté, amagada al dessota, la corresponent proclama utòpica que es llegeix a sobre. Utopia és, doncs, el no-lloc de les perfeccions convivencials, però és el lloc –per la part ‘de sota’- de les profundes imperfeccions reals de la societat humana. Darrera de cada discurs en positiu hi ha un ressò profund de la negativitat específica que el provoca. Cada ratlla d’exaltació utòpica és, si se la gira, una ratlla de depressió realista. Vet aquí, al final, l’humor àcid que amara l’obra de More, la tremenda ironia que és la seva Utopia; ironia que és, com se sap des del vell Sòcrates, estricta simulació, una eina intel•lectualment finíssima, èticament i políticament provocadora.

EL TEXT LLATÍ I LA NOSTRA TRADUCCIÓ El text llatí a partir del qual hem elaborat la nostra traducció és el text crític establert per Marie Delcourt a la Librarie Droz . Aquest, com altres textos crítics contemporanis, parteix de les tres primeres edicions d’Utopia: la primera, l’any 1516 a Lovaina, amb moltes abreviatures, mots amb prou feines separats i moltes faltes, es considera que devia ser feta a partir d’un dictat del manuscrit de More, que costa de creure que ell hagués revisat. De la segona, el 1517 a París, en té cura Erasme, que demana a More un text corregit i sembla que el supervisen tots dos. La tercera, el 1518 a Basilea, també és promoguda i revisada per Erasme i, probablement també, pel mateix More. Podem dir, doncs, que el text –només després de la segona i tercera edició en vida de l’autor i amb l’autoritat d’Erasme- és un text que ens arriba amb problemes filològics molt menors, que no comporten inconvenients rellevants per a la traducció. La llengua llatina de More és excel•lent. Resulta admirable la competència que demostra en tots els ordres, tant de construcció morfosintàctica, com de lèxic. Tal com confirma l’editora del text crític que hem utilitzat, domina tant el llatí que es pot permetre el luxe d’una alta espontaneïtat en la redacció, fins al punt que hi ha moments que fa la impressió d’escriure en registre oral sense que estigui parlant cap personatge; i en alguns moments arriba a caure en una certa negligència, segurament filla de la confiança. D’altra banda, en la tria del vocabulari, “la seva coqueteria d’humanista”, com diu Delcourt , li fa buscar sempre la solució més arcaica, o la més tècnica, tot defugint la que es consideraria més ordinària, en el doble sentit del mot. El resultat és, doncs, el d’un text poc convencional i molt exigent per al traductor. Hem tingut a la vista, com a element de contrast, diverses traduccions que ens mereixien confiança: la francesa de l’editora del text crític citat, l’anglesa de Robert Adams, i les castellanes de Mallafré, Voltes i García Estébanez . També hem pogut veure, fotocopiat, el manuscrit –però no un exemplar editat- de l’única traducció catalana feta directament des del llatí fins ara, la de Pin i Soler de 1912 . La nostra traducció s’ha regit per dos principis: el primer, essencial per a qualsevol traducció responsable, assolir un text català modern, fluid i comprensible, sempre des de la fidelitat deguda al contingut de l’original llatí; el segon, mantenir, sense posar en perill la intel•ligibilitat, no només la fidelitat al contingut narratiu i filosòfic del text, sinó també una certa fidelitat a l’estil del text llatí de More: això vol dir un respecte a la seva peculiar construcció, amb alguns períodes llargs de difícil tractament, al ritme i a tots aquells elements, com algun joc de paraules, que donen singularitat expressiva a la riquesa de l’original. Només qui ho llegeixi podrà jutjar si la traducció ha assolit un equilibri raonable entre la necessària liberalitat interpretativa, que és condició mínima d’intel•ligibilitat, i la convenient proximitat al text tal com fou escrit, que vol expressar un especial respecte i ser una forma de modest homenatge a un estil literari ben singular.