Joan Manuel del Pozo

ANTECEDENTS GRECOROMANS DEL CONCEPTE DE DIGNITAT HUMANA

El sentit modern i contemporani del concepte de ‘dignitat humana’, com a condició d’ésser racional i autònom no instrumentalitzable, com a valor ètic radical i intrínsec i com a font última de tots els nostres drets, no és el mateix que pot trobar-se en les cultures grega i romana. Per això té sentit parlar estrictament només d’“antecedents”, és a dir, d’unes anticipacions imprecises –tot i que orientades en el sentit que ens ocupa- que faciliten l’evolució filosoficojurídica fins a les formulacions actuals, però que no s’hi poden identificar de manera plena.

Els conceptes, com a unitats de sentit comunicables i per això mateix comprensibles –i a l’inrevés, comprensibles i per això comunicables-, s’expressen en uns termes lingüístics, tant en grec com en llatí, que, pel coneixement que tenim de l’ús ordinari que en feien, ens permeten copsar alhora la proximitat i la diferència respecte al nostre sentit bàsic actual. En llatí, però, veurem que la filiació etimològica del nostre mot “dignitat” respecte al seu ètim “dignitas” indueix a pensar en una identitat conceptual, a més de la terminològica; comprovarem que aquesta identitat no es dóna, almenys en grau suficient per poder parlar amb exactitud del naixement del nostre concepte –altra cosa és el terme- de dignitat en el món romà. Haurem de recordar un cop més aquella encertada imatge de Cornford , quan parla del ‘diferent poder adquisitiu’ de les paraules, com passa amb les monedes, en una i altra època. En grec clàssic no existeix un terme que de manera tan –si més no aparentment- precisa sigui traduïble pel nostre de ‘dignitat’. Aquells que més s’hi aproximarien foren els substantius abstractes ‘axíoma’ i ‘axíosis’, que es mourien entre els significats d’“apreci”, “honor”, “consideració” i “dignitat” –però entesa com a “categoria social rellevant” fruit de l’apreci-. Aquests substantius expressen abstractament la qualificació de l’adjectiu “àxion”, principalment entès com a “valuós” –originàriament en sentit econòmic- o “digne d’apreci”, és a dir, no “digne” en sentit radical i absolut, com nosaltres podríem traduir precipitadament . Fóra desmesurat i impracticable fer ara un rastreig minuciós de tots els textos i autors de les dues cultures que ens permeten parlar d’aquests antecedents. Ens sembla raonable i fins i tot més útil, en canvi, sobretot perquè és allò que l’ocasió present permet, concentrar l’atenció en determinats autors, de significació molt rellevant, que mostren de forma prou precisa el que la seva època percebia o comprenia com a anàleg a allò que nosaltres percebem i comprenem com a dignitat humana. Aquests autors són Sòfocles i Aristòtil pel que fa a Grècia, i Ciceró i Marc Aureli pel que fa a Roma. Entre ells es dóna una notable varietat de gèneres i estils personals de vida: des de la pura literatura tràgica del primer, passant per la pràctica de la filosofia estricta, gairebé l’antonomàstica, del segon, arribant a aquell punt mixt de filosofia, dret i política del tercer i culminant en la figura d’un emperador savi. Aquesta perspectiva mixta, no estrictament tècnica ni en sentit jurídic ni en sentit filosòfic, creiem que no solament no resta, sinó que afegeix valor a la comprensió del concepte tal com era viscut en les respectives cultures. Sòfocles, especialment a la seva gran obra “Antígona” –tan sovint i tan merescudament representada amb intensa emoció, recreada a més en diferents contextos per autors de segles molt llunyans del seu, com Anouilh o Espriu, per dir-ne dos de propers en el temps i en l’espai- ens situa al cor d’un dels sentits que podem considerar antecedent directe del nostre concepte de dignitat humana. L’obra no gira pas de manera principal entorn dels termes i els conceptes grecs esmentats com a més propers a la nostra idea de dignitat. El que és interessant és apreciar-hi que, més enllà de formulacions terminològiques, el nucli tràgic de la història de Creont i Antígona derivat de la prohibició de retre honors fúnebres a qui havia estat el respectiu nebot i germà Polinices, remet indirectament, però profundament, a uns valors que s’hi aproximen molt, a la nostra idea. En efecte, el decret de Creont vol impedir allò que és el mínim respecte degut a un familiar, el de no deixar-lo sense sepultura, hagi mort com hagi mort; Creont, però, considera –i ho argumenta profusament- que tot individu té un únic valor radical –podríem dir una única dignitat-, el valor de contribuir al bé de la ciutat; la seva argumentació anul•la qualsevol reconeixement de –diríem nosaltres- cap dignitat humana bàsica, anterior fins i tot a la condició de ciutadà amb uns deures determinats; per la seva banda, tot passant per ull la proclamada traïdoria de Polinices, el que farà Antígona és lluitar pel respecte a allò que nosaltres en diríem la ‘dignitat humana’ del germà: ell pot haver incomplert lleis, transgredit deures o practicat traïdoria envers la ciutat, però ella no accepta la solució oficial de la disputa eticopolítica de fons, que planteja si hi ha algun valor encara més bàsic que el de ciutadà. No n’hi ha per a Creont, sí per a Antígona: el valor de la condició humana, de reconeixement especialment exigible als qui són més propers per naturalesa a cada persona: ella com a germana del mort, per exemple. La figura d’Antígona no sempre ha estat apreciada com la d’una gran heroïna moral; tal com recull Nussbaum , després de la crítica de Hegel avui continua havent-hi qui veu en Antígona tanta simplificació, davant de la complexitat i els matisos de la realitat humana i social, com en Creont; Creont només veu la defensa de la ciutat com a totalitat que s’ha d’imposar a qualsevol consideració individualista i Antígona només veuria l’exigència de la seva particular ‘philia’ pel germà, sense atendre ni potser entendre dialèctiques objectives d’amic-enemic de la ciutat, o de complidor-incomplidor de les lleis. Però és cert que hi ha un corrent històric de simpatia moral cap a Antígona que no s’ha sentit per l’implacable Creont. De tots els moments i raonaments de l’obra, podem triar com a especialment significatiu per al nostre objecte, aquesta breu exclamació d’Antígona: “Mireu com pateixo, i a mans de qui, per guardar la reverència deguda a la pietat” . Més enllà de sentir compassió per ella i menyspreu pel seu botxí, ens importa valorar aquesta “reverència deguda a la pietat”; és inequívocament una anticipació del que per a nosaltres seria el “respecte degut a la dignitat”. La reverència és una variant del respecte amb connotació religiosa proporcional al component preferentment –però no exclusivament- religiós associat a la pietat; i la pietat, de la qual no seria directament sinònima la dignitat, té un objecte directe que sí que s’hi aproximaria: la condició personal de Polinices en la seva nuesa natural i familiar, prèvia a tota altra condició cívica o política. Òbviament, allà on s’ha d’aturar la proximitat dels seus conceptes als nostres és en la restricció o no universalització d’aquesta condició personal mereixedora de pietat. Amb tot, podríem dir que l’interès de la posició d’Antígona és el de posar, ni que sigui per a un sol home, la condició humana per sobre de la condició i la conducta social o política. O, seguint els raonaments d’Antígona, el fet d’apreciar lleis no escrites anteriors i superiors, per divines, als decrets i les lleis d’un governant . La seva posició seria, doncs, una anticipació del sentit de la dignitat humana avant la lettre, basada en principis més religiosos que filosòfics o jurídics, anticipadora de les idees estoiques sobre llei divina i llei natural, i aplicada restrictivament, però ben orientada, a un cas singular. L’aportació d’Aristòtil és ben diferent, evidentment en la forma però també en el fons, de la de Sòfocles amb la seva Antígona. La potència del pensament aristotèlic en el terreny que ens interessa ara, l’ètica, continua essent fecunda, fins i tot independentment de l’escola neoaristotèlica –sense filiació escolàstica- que té una digna presència en el debat ètic internacional contemporani . És impossible resumir els múltiples aspectes amb què la seva reflexió ètica tocaria molt de prop la nostra noció de dignitat humana; tot reconeixent, cal dir-ho, que de manera explícita o directa no s’hi acosta. Concentrarem la nostra explicació en només dos dels molts aspectes possibles: el més genèric, potser també per això el més important, fa referència a una qüestió molt del gust aristotèlic, una qüestió de principi. Al llibre II de la seva Ètica a Nicòmac es pregunta si la virtut produeix la finalitat o bé només els mitjans que ens hi conduirien; és una pregunta radical que vol evitar la comprensió de la virtut com una simple eina o instrument d’alguna capacitat anterior o superior a ella i per això diu: “Nosaltres establim que [la virtut] produeix la finalitat, puix que no es tracta ni d’un sil•logisme ni d’una argumentació, sinó que, de fet, ha de ser presa com un principi. En efecte, el metge no examina si algú ha d’estar sa o no, sinó si s’ha de passejar o no; ni el mestre de gimnàstica si algú ha d’estar en bona forma o no, sinó si ha de lluitar o no.” La resposta, doncs, ens orienta cap a una comprensió de la virtut que, per les analogies que ell ens proporciona, tindria en l’àmbit biològic més el caràcter de la salut que el de l’exercici físic per aconseguir la salut: és a dir, constitueix una arché o principi que es dóna per suposat, com en l’activitat mèdica la salut, i que no necessita apódeixis o demostració. Aquest caràcter radical de la virtut que, com és ben conegut, centra la seva proposta ètica, la fa propera, en tant que bé principal de la vida assolible per tothom, a la nostra noció de dignitat. En un cert sentit, la salut –analogada a la virtut per Aristòtil- és un dret primari que es dóna per suposat com a propi de tota persona, com la dignitat. La proximitat vindria pel seu caràcter bàsic i, doncs, universal en l’estructura pròpia de l’ésser humà, mentre que en l’ètica tradicional grega, la d’inspiració homèrica, la virtut –areté, “excel•lència”- era predicable només dels herois i les nissagues nobles; amb els sofistes n’havia començat la democratització –tothom, encara que fos pagant, podia assolir-la-, i la culminarà amb gran força teòrica i aportació conceptual Aristòtil . La diferència, certament important, ve pel fet que la virtut cal construir-se-la i la dignitat és anterior i independent dels resultats de la pròpia vida moral: també per a nosaltres l’home dolent continua tenint dignitat, mentre que l’home dolent aristotèlic no té virtut, encara que en té sempre la possibilitat. El segon aspecte d’interès, menys de principi o més operatiu, però d’especial valor ètic, és el de la philautía o “l’amor de si mateix”; un dels nervis centrals de l’ètica aristotèlica és precisament la philia, amor o amistat segons els casos: “L’amistat és una virtut o quelcom associat a la virtut i, a més, és el més necessari de la vida” Aquesta és l’alta valoració de la philia en l’ordre de la construcció humana –l’ordre ètic- que proposa Aristòtil. Doncs, bé, proposa formalment que ens hem d’estimar a nosaltres mateixos més que a ningú altre “perquè cadascú és el millor amic de si mateix i hem d’estimar-nos sobretot a nosaltres mateixos” Podem dir que, contextualitzada en la lectura global del seu tractat, aquesta estimació s’aproxima molt més a la nostra posterior idea de dignitat que no pas a una idea de molta menys volada ètica com seria l’anomenat ‘amor propi’ en tant que sentiment de defensa per no deixar-se trepitjar o ultrapassar pels altres. La raó de l’afinitat amb la nostra idea de dignitat és que comporta igualment una valoració o estimació de la pròpia condició humana i de les seves capacitats, drets i aspiracions. Allò que implica diferència, no pas menor, és que la valoració de cada persona que suposa la dignitat és feta en l’època moderna per la societat democràticament organitzada com un reconeixement universal i necessari que en cap cas, tot i que també sigui desitjable, no depèn pas de l’esforç virtuós de cada individu, com reclama Aristòtil. En arribar a Ciceró, trobem un ús molt freqüent del terme dignitas que esdevindrà ètim del nostre ‘dignitat’. Aquest fet justifica que ens hi aturem especialment, encara que, tal com anunciàvem, la història, la filosofia i el dret hauran de recórrer un llarg camí per cobrir la diferència conceptual entre els usos principals de l’ètim llatí i els dels seus derivats en les nostres llengües. En llatí, especialment en l’obra de Ciceró, la dignitas és sobretot una disposició vital, feta de formació intel•lectual, qualitat moral, situació social i mèrits polítics, per fer carrera, ocupar els càrrecs públics i gaudir dels seus honors. És un terme a mig camí de la descripció tècnica d’una situació professional per fer el cèlebre cursus honorum i de la valoració del prestigi moral i social per ser-hi ben rebut i reconegut. No en va la carrera, que ara en diem política, ho era precisament dels “honors”, de manera que el terme dignitas, que en moltes ocasions funciona com a sinònim d’honor, és sobretot d’ús predominant sociopolític més que un terme estrictament jurídic o ètic, però s’acaba fent proper al terreny de la moralitat individual, on també es dóna un contínuum de significació entre honos i honestas. Podríem dir, doncs, abans d’entrar en anàlisis de més detall, que el terme “honor” faria de pont conceptual que permetria la transició entre l’extrem més polític de la “dignitat” – com a ‘prestigi’ per a la carrera pública- i l’extrem més moral de “l’honestedat” –com a ‘qualitat humana’ per a la vida privada-.Veurem alguns exemples de com Ciceró, capacitat per la seva preparació filosòfica, però sobretot pel seu complex trajecte vital, es mou entre aquella consideració més purament política de la dignitas, passant per un ús a mig camí de la política i la reconeixença èticosocial i acabant en una clara concepció moral del terme, on ja s’inicia l’orientació cap al sentit modern del mot. Coneguem primer, doncs, un text del De re publica on Ciceró, que hi acaba de criticar la impossibilitat de la gent del poble d’arribar als càrrecs de govern en les monarquies o en els règims aristocràtics, diu pel que fa al règim de predomini popular o democràtic: “Quan tot ho decideix el poble, fins i tot si és just i moderat, la mateixa igualtat resulta injusta perquè no reconeix cap esglaonament d’aptituds o mèrits. (…) Si els atenesos, en un moment determinat, amb la supressió de l’Areòpag, no feien res si no era a través de resolucions i decrets del poble, aleshores la ciutat no podia mantenir el seu llustre ni la seva distinció perquè no tenien diferents rangs de dignitat.” Ciceró parla en dues ocasions de gradus dignitatis en aquests dos fragments del mateix paràgraf. Com a traductor al català d’aquesta obra, després de rumiar molt i de contrastar les meves opcions amb altres traduccions serioses, vaig decidir finalment desdoblar la meva interpretació d’aquesta única expressió repetida en aquestes dues: “esglaonament d’aptituds i mèrits” i “rangs de dignitat”; el text llatí em facilitava aquest joc per la gran proximitat entre l’una i l’altra i la seva directa vinculació argumental i em permetia d’una banda no perdre almenys un cop la familiaritat etimològica, i d’altra banda fer explícita la concepció material que realment hi havia dintre del mot dignitas en el context de la seva gran obra de filosofia política. Ciceró estava defensant l’interès, també per a un govern democràtic, de disposar d’elements de ponderació per a la tria dels càrrecs; aquesta ponderació deixa d’existir –i, per tant, acaba afectant, ni més ni menys que “el llustre i la distinció” d’Atenes!- si no es tenen en compte les diferències de capacitació: dient-ne “rangs de dignitat” en un lloc, però havent-ne dit –de la mateixa expressió- “esglaonament d’aptituds i mèrits”, el lector de la traducció catalana pot copsar un matís importantíssim: els rangs de la dignitat es corresponen amb les aptituds i els mèrits, no amb hipotètiques categories de noblesa associades a la nissaga i prou; pensem, a més, que Ciceró, com a homo nouus en la política tenia especial sensibilitat i experiència del que costava preparar-se i lluitar per la seva dignitas, de com li havia costat fer-se “apte i mereixedor” del seu particular cursus honorum. El segon text, fragment d’una carta a un seu defensat als tribunals, Gneu Planci, escrita els darrers mesos de la seva vida i en una situació política extremament dura, ens permet –gràcies a la riquesa de la seva expressivitat- comprendre l’obertura semàntica del terme dignitas: “Si la dignitat consisteix a jutjar encertadament els assumptes públics i a ésser seguit en aquest judici pels homes de bé, aleshores jo estic en plena possessió de la meva dignitat; però si, al contrari, la dignitat consisteix a poder portar a la pràctica el que penses o com a mínim defensar-ho lliurement amb la paraula, aleshores no me’n queda ni el més petit vestigi” . En aquestes paraules podem apreciar novament la significació directament política de la dignitas, la preparació per poder actuar o com a mínim tenir tribuna per influir, però també una dimensió prepolítica, gairebé diríem eticopolítica, consistent a tenir la saviesa de l’anàlisi de la realitat social i el reconeixement i seguiment d’aquesta saviesa per part de la bona gent. Allò, però, que ens continua centrant la comprensió del mot és sempre el referent de la vida pública. Com dèiem, és interessant d’observar la relativa obertura semàntica que devia tenir el mot quan ell s’hi refereix de la doble forma que hem vist, una orientada cap a una virtut personal, la pròpia clarividència i el respecte que això genera entre els bons, i l’altra cap a l’acció directa –o almenys la influència oratòria- sobre l’espai polític. Aquesta obertura semàntica ens acaba acostant més clarament encara cap a l’espai ètic, on trobem aquest text, del tractat sobre els deures que Ciceró va escriure per al seu fill: “És propi de tota investigació sobre el deure tenir tothora present fins a quin punt la natura de l’home sobrepassa la de les altres bèsties; aquestes res no perceben sinó el plaer i s’hi llancen amb tot llur ímpetu; la ment de l’home, en canvi, es nodreix aprenent i meditant, viu en recerca i activitat perpètues i es moguda pel goig de veure i de sentir. Àdhuc si algú hi ha que sigui una mica massa inclinat als plaers (amb que no sigui enterament del gènere de les bèsties, car n’hi ha que són homes no de fets, snó només de nom) solament que sigui d’esperit una mica elevat, per posseït que estigui de la voluptat, oculta i dissimula per pudor el seu apetit. D’on es comprèn que el plaer sensual no és prou digne de l’excel•lència de l’home, i que hem de menysprear-lo i rebutjar-lo; però si algú hi ha que concedeixi a la voluptat alguna cosa, deu amb tota cura servar la mesura en fruir-la. I així les exigències i comoditats del cos han d’ésser totes referides a la salut i a la plenitud de les forces, no a la voluptat. I àdhuc si volem considerar quina és l’excel•lència i dignitat de la nostra natura, veurem com és de vil dissipar-se en la luxúria i viure efeminadament i en la mol•lície, i com és d’honrosa una vida mòdica, temperant, austera, sòbria.” Considerem justificada l’extensió de la cita perquè permet copsar de forma molt directa i clara la precisa contextualització on apareix la nostra dignitas: primer de tot, cal valorar la gran distància del sentit que aquí té el terme respecte als sentits que hem comentat anteriorment –i que no deixen de ser els predominants en l’ús ciceronià i romà en general-: res no apunta en aquest text cap al cursus honorum, ni tan sols cap a la capacitat d’influir a la vida pública amb la paraula. Aquí mana conceptualment l’anàlisi de la naturalesa humana, per la diferenciació respecte a les bèsties primer i després per la valoració d’una ment que aprèn i medita, però també gaudeix del veure i el sentir, allò que avui en diríem una intel•ligència emocional. Allò que és finalment molt rellevant és que Ciceró no parla de la dignitat d’un senador, d’un cavaller o d’un cònsol, preparant-se per a una nova etapa de la seva carrera, sinó que parla de la dignitat –i excel•lència- de la natura comuna dels humans; és més, amb tot respecte a l’opció de traducció del gran llatinista i ciceronià que fou Valentí Fiol, crec que no estaria en contra d’interpretar la unió que fa Ciceró dels dos substantius –excellentia et dignitas- com una hendíadis que permetria comprendre’ls i traduir-los com un substantiu adjectivat per l’altre; la traducció seria aleshores “l’excel•lent dignitat” de la naturalesa humana; expressió que seria coherent amb l’encapçalament i el conjunt del text on es vol remarcar el fet que l’home sobrepassa la natura de les altres bèsties; el terme llatí és antecedat i, una mica més avall, en fa servir un altre com praestantia: en cada un d’ells, de forma diferent com correspon al gran retòric que era Ciceró, els prefixos són incrementatius, expressius d’avantatge i de superioritat, que culminen en la rotunditat de l’excellentia. S’arriba així a un sentit força proper al que nosaltres avui apreciem en la idea de la dignitat humana. És cert que a nosaltres avui no ens cal comparar-la amb la dels animals –més aviat les darreres tendències ètiques els busquen també una base conceptual per a fer-los titulars d’alguns ‘drets’- però no és menys cert que Ciceró fa una presentació de la dignitat humana que va més enllà dels sentits que havíem apreciat com a antecedents més llunyans en els casos de Sòfocles i d’Aristòtil. Ciceró encara fa servir aquesta noció per convèncer els seus coetanis i el seu propi fill que no és propi de la nostra grandesa rebaixar-nos a segons quines conductes i, per tant, tot i que ja entra de ple en la dimensió ètica, hi entra per una mena de porta de servei més retòrica que teorètica, és a dir, no tant per l’afirmació en positiu dels elements d’autonomia o llibertat radicals i de la plenitud de drets sense discriminació, com per la voluntat de contrast amb éssers que són vistos com a inferiors, bruts i grollers, en relació amb els quals ens ha de venir de gust sentir-nos diferents i superiors. Poques línies més avall tira una mica d’aigua al vi del concepte de dignitas fent-lo aparèixer com a sinònim de gravetat o elegància, en un registre semàntic igual al de uenustas, mot aquest que Valentí tradueix encertadament com a “gràcia” i quedant clar que si els uns tenen aquesta “dignitat”, els altres no. Això ens confirmaria que cal interpretar el sentit de la dignitat en la cita anterior més com un recurs retòric que no pas com una definició netament filosòfica. Finalment, veurem algunes orientacions de la molt influent filosofia estoica, influent en el món hel•lenístic, en el món romà i després en el món cristià. Prenem algunes dites d’un emperador romà, Marc Aureli, que, escrites de manera gens sistemàtica –i en llengua grega-, ens permeten sintetitzar allò que des de l’estoïcisme es poden considerar anticipacions o, com a mínim, obertura d’espais conceptuals afavoridors de l’aparició posterior de la nostra idea de la dignitat humana. La concepció fonamental estoica és ella mateixa una directa orientació cap a la nostra idea: es tracta de la defensa de la unitat absoluta de l’univers i del caràcter racional d’aquesta unitat, caràcter racional que és extensiu per igual a tots els homes: “Totes les coses estan lligades entre elles i aquest lligam és sagrat i gairebé no existeix cap cosa que sigui aliena a una altra, perquè estan totes coordinades i contribueixen a l’ordre del mateix món. Car el món és u, a partir de totes les coses, i la divinitat una a través de tot; la substància, una; la llei, una; la raó, comuna a tots els éssers dotats d’intel•ligència i la veritat, una, puix que també és una la perfecció dels éssers que tenen el mateix llinatge i participen de la mateixa raó.” Aquesta és una idea, associada necessàriament a la futura de dignitat, que és la idea de la igualtat natural de tots els humans en la plenitud de la seva racionalitat; no comença amb els estoics, certament, perquè ja pot trobar-se en algun sofista, com Antifont , però la primera formulació sistemàtica és sens dubte l’estoica. En un altre fragment, Marc Aureli fa una derivació de gran interès cap a l’àmbit sociopolític, on finalment acabaria florint la idea de dignitat: “…també és comuna la raó que prescriu el que hem de fer i el que no. Si és així, també la llei és comuna. Si és així, som ciutadans. Si és així, participem d’alguna mena de constitució política. Si és així, el món és com una ciutat. Perquè, ¿de quina altra constitució comuna es dirà que participa el gènere humà? I d’allà, d’aquesta ciutat comuna, ens ve també la capacitat intel•lectiva, la racional i la legal. ¿D’on, si no?” Vet aquí, doncs, que no només una abstracta racionalitat universal és participada per tots els homes, sinó que compartim llei i, per tant, compartim ciutadania, és a dir, constitució política o a l’inrevés, constitució política i, per tant, ciutadania. La implicació mútua entre univers, raó, llei, món-ciutat, ciutadania compartida, gènere humà igual, és el terreny òptim per a una germinació futura de la idea de dignitat, que sens dubte es basa en una llei única –per a nosaltres, ara, la Declaració Universal dels Drets Humans, la unitat dels drets, la igualtat universal en els drets-. La tradició reconeix aquesta posició amb el nom de cosmopolitisme, ciutadania del món, tan estimable precisament per combatre el que més atempta contra la dignitat humana, les discriminacions i els sectarismes de diversa mena i registre, negadors de la igualtat de drets com a membres de la mateixa comunitat humana, que porten moltes persones a dividir, segregar, menysprear, hostilitzar i maltractar els altres. I per aquest camí encara fem amb el nostre autor un pas més, de caràcter més explícitament ètic: “Tot el que és racional manté entre les seves parts una familiaritat; i tenir cura de tots els homes forma part de la naturalesa humana.” Aquest ‘tenir cura’ de tots els homes apareix no pas com un desideràtum fill de les bones intencions personals, sinó que ens arriba lligat –físicament, diria un estoic, en el sentit etimològic de ‘naturalment’- a la naturalesa humana comuna. Es, doncs, una seriosa reclamació implícita del valor primari, radical que cada element de la comunitat racional representa per a tots els altres que comparteixen amb ell la mateixa racionalitat i legalitat còsmica. El darrer fragment de Marc Aureli que volem aportar sintetitza idees que ja hem vist, però ens permet justament per això proposar-lo com a tancament òptim d’aquesta ponència: “També és propi de l’ànima racional estimar el proïsme i també la veritat, l’honestedat, i no estimar res per sobre d’ella mateixa, la qual cosa és pròpia també de la llei. En conseqüència, en res no es diferencien la recta raó i la raó de la justícia.” Retrobem la comentada idea de la philautia aristotèlica –l’ètica del qual fou tan ben aprofitada pels estoics-, fórmula complexa però útil per a la comprensió d’un dels ingredients, com ja hem comentat, de la idea de dignitat; allò que és valor afegit estoic és la idea de la philautia aplicada a la llei mateixa. Profundament coherent, el pensament estoic continua fonent en un tot conceptual el món racional i el món legal i, al capdavall, el món mateix en la seva totalitat. Apareix, al final del fragment, la identificació entre la recta raó –general- i la raó de la justícia: vet aquí el mot, la idea de justícia, que finalment ens situa de manera directa en l’anticipació de la nostra idea de dignitat: la unitat de la raó en l’únic gènere humà és la unitat de ciutadania en un sistema de justícia d’abast universal. Passaran segles fins que no arribi l’explicitació i la sistematització de la nostra idea de dignitat, però és innegable que les anticipacions del pensament clàssic grecoromà, des de la profunditat del temps, n’han estat llavor fecunda.

Joan Manuel del Pozo Universitat de Girona Barcelona, 16.7.07